Cómo Abraham Kuyper perdió la nación

Es poco probable que haya oído hablar de Philippus Jacobus Hoedemaker (1839-1910, en la imagen de arriba). Pero es casi seguro que ha oído hablar de Abraham Kuyper (1837-1920), que fue su amigo y acabó siendo su adversario. Hoedemaker compartía muchos de los motivos de descontento que Kuyper tenía con la iglesia reformada neerlandesa de su tiempo y, como Kuyper, a quien se recuerda precisamente por ello, quería honrar a Cristo en todas las esferas de la vida pública y privada.

En el mundo agitado de la Europa del siglo XIX, que se iba secularizando, los caminos de Hoedemaker y Kuyper se separaron. Por radical que hoy nos parezca el enfoque de Kuyper sobre el señorío de Cristo, el de «cada centímetro», Hoedemaker pensaba que Kuyper no había salido lo bastante del marco liberal de la modernidad tardía, y propuso otra manera de ser reformado en el mundo moderno.

A la vista del peso que hoy tiene Kuyper, es evidente que las críticas y las propuestas de Hoedemaker quedaron por el camino. Y, sin embargo, los cristianos reformados y evangélicos de hoy siguen sin saber bien cómo avanzar en un contexto posterior a la cristiandad, y ponen en duda las estrategias que se han seguido durante mucho tiempo para moverse en él. Por eso vale la pena volver a figuras como Hoedemaker. Estudiar esos «caminos no tomados» puede aclarar cómo llegamos hasta aquí y cómo podríamos trazar un camino nuevo en medio de nuestra propia agitación cultural.

Quién era Hoedemaker

Hoedemaker nació en 1839 en una familia vinculada a la Iglesia Reformada Separada¹. Pero más tarde acabó ejerciendo el ministerio en la iglesia nacional: empezó en 1868, cuando aceptó el llamamiento de una congregación de Veenendaal. En esa época trabó amistad con Kuyper, y cuando este fundó la Universidad Libre en 1880, se unió a él como profesor de Filosofía y, después, como decano de la Facultad de Teología. Hoedemaker compartía con Kuyper el disgusto por la laxitud moral y teológica de la iglesia nacional de los Países Bajos. Esa laxitud se había agravado porque, en el orden posnapoleónico, a la iglesia se le había puesto una mordaza con la reestructuración sinodal de 1816.

Pero poco después de entrar en el profesorado de la Universidad Libre, Hoedemaker se dio cuenta de que no estaba del todo de acuerdo con Kuyper ni con sus proyectos eclesiásticos y políticos. Los conflictos llegaron a su punto crítico cuando Kuyper encabezó en 1886 la salida de la iglesia nacional conocida como Doleantie (la palabra viene del latín dolere, «sentir dolor»). Hoedemaker la desaprobó con vehemencia y, en la práctica, lo echaron de la universidad: dio su última clase el 16 de diciembre de 1887. En la década siguiente se enfrentaría públicamente con Kuyper por el cambio que este propuso en el artículo 36 de la Confesión Belga, sobre el papel del magistrado civil.

Iglesia y Estado en los Países Bajos

La República de los Países Bajos había «nacido en una lucha que fue, ante todo, por los derechos del evangelio y la libertad de la religión verdadera»². La nación se fundó en un pacto con Dios, y la iglesia reformada nacional tenía una posición social privilegiada. Pero a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, lo que se llama «la Revolución» recorrió las naciones de Europa. Su fin principal era marginar la religión cristiana en la sociedad. Para eso exigía domesticar a la iglesia poco a poco, reducirla a una asociación estrictamente privada (es decir, a una «denominación») y ordenar la esfera pública en torno al individuo emancipado y al principio de neutralidad.

Cuando la nación neerlandesa logró la independencia y salió del dominio de Napoleón, la iglesia se reconstruyó en 1816 en torno a una junta central, a la que se llamó la «organización sinodal». Con ella, la iglesia podía dirigirse de arriba abajo, por medio de un conjunto de burócratas aprobados por el Estado. Esa organización sustituyó al orden presbiteriano anterior, de asambleas mayores formadas por oficiales de la iglesia con igual autoridad, por medio de las cuales las iglesias locales se unían y quedaban representadas.

El orden de 1816 creó una estructura eclesiástica arbitraria, sin fundamento dogmático ni bíblico, que en la práctica despojó de su poder de gobierno a los que tenían a su cargo la iglesia. Con el nuevo orden, los que tenían oficio en la iglesia traspasaron su poder a administradores. Así se hizo imposible la disciplina eclesiástica, y también que la iglesia confesara unida su fe ante los gobernantes civiles y ante la nación. La iglesia nacional tenía todo el aparato de una iglesia establecida, pero se le impedía ser iglesia y actuar de forma coordinada como portavoz de la verdad. A la iglesia se la amordazó de arriba abajo y se la subordinó al Estado. El resultado fue una volkskerk (iglesia del pueblo) laxa, que disgustaba tanto a Kuyper como a Hoedemaker. ¿Cuáles fueron, entonces, las soluciones de cada uno?

La solución de Kuyper

Kuyper fundó la Universidad Libre en 1880 como una institución alternativa e independiente, en la que todos los campos del saber se sometían al señorío de Cristo. Al principio Hoedemaker se sumó a ese proyecto. Después, a Kuyper le retiraron la condición de ministro ordenado en 1885, y él encabezó una salida de la iglesia nacional para fundar en 1886 una denominación nueva, más comprometida y ortodoxa.

En 1896 Kuyper propuso suprimir partes de lo que dice la Confesión Belga (que su nueva iglesia suscribía) sobre el papel del magistrado civil respecto de la religión. Kuyper rechazaba la enseñanza de que al Estado le corresponde «quitar y destruir toda idolatría y falso culto del anticristo […] [y] promover el reino de Jesucristo». Creía, en cambio, que el Estado no era responsable de la primera tabla de la ley, y que en una sociedad pluralista hay que tolerar las religiones falsas. El Estado debía mantenerse agnóstico en materia de religión, y no era capaz de reconocer la iglesia verdadera ni la religión verdadera. Por tanto, debía proteger la igualdad de todos. En 1897 Kuyper proclamó: «La igualdad de derechos para todos es la exigencia en la que confluyen todas las corrientes»³.

Es muy conocida también la defensa que hizo Kuyper de una «iglesia libre en un Estado libre»⁴. Ya se ve en febrero de 1874: en una carta a Groen van Prinsterer, Hoedemaker calificó esa visión política de una especie de «liberalismo»⁵. Este neocalvinismo no quería saber nada de una iglesia nacional, que Kuyper, en un sermón de 1873, declaró reliquia del pasado. Kuyper construyó además su campaña política sobre la antítesis entre la razón y la revelación, e identificó estrechamente el cristianismo con el Partido Antirrevolucionario, que él dirigía.

La crítica de Hoedemaker a Kuyper

Aunque Kuyper era el líder del Partido Antirrevolucionario, Hoedemaker creía que el principio de neutralidad, central en la «Revolución», estaba en realidad en el fondo de todas las ideas de Kuyper sobre la iglesia y el Estado. En 1887 le escribió a Kuyper:

No creo en el Estado neutral. Es una imposibilidad […] Su tesis: «La influencia que ejercen los cristianos sobre la legislación, y por tanto sobre los actos del gobierno, esa es la única relación sana entre la iglesia y el Estado», contiene para mí la negación de que Jesucristo es el Rey de los reyes de la tierra, la negación de la confesión reformada como principio político y, en el terreno de los principios, el anuncio de la caída de la Universidad Libre⁶.

Según Hoedemaker, el compromiso de fondo de Kuyper con el principio de neutralidad se veía en que aceptaba la «situación anormal» de una escuela independiente de la iglesia y de una iglesia separada del Estado⁷.

Hoedemaker criticó al grupo separatista por aceptar de forma implícita que la iglesia quedara reducida a una denominación. Sostenía que un movimiento así podía dar fruto si su fin era purificar y restaurar la iglesia. Pero aun entonces, ese paso debía ser el último recurso. Los separatistas habían abandonado la iglesia nacional con demasiada precipitación, cuando todavía había ocasión de reanimarla. Para explicarlo, Hoedemaker desarrolló una larga comparación: una familia que se asfixia por el monóxido de carbono, todos dormidos en un cuarto cerrado. En ese ejemplo, alguien entra a ver a quién se puede salvar y propone sacar solo a los pocos que parecen moverse, porque da por muertos a los demás. Hoedemaker replica que es prematuro hacer esa separación en ese momento.

Abran más bien las ventanas y las puertas […] ¡Dejen entrar aire fresco, que se disipe el nitrógeno! ¡Alcohol desnaturalizado! ¡Y estimulantes! ¡Quizá les vuelva el aliento de vida! Por lo menos, no podemos declarar muertos a los inconscientes hasta haberles dado las condiciones en que la gente puede vivir⁸.

Hoedemaker creía que Kuyper se había apresurado a abandonar una iglesia que todavía tenía las marcas que señala la confesión, y que los separatistas de la Doleantie eran impacientes en su celo reformador.

Hoedemaker sostenía también que los separatistas abandonaron la eclesiología reformada⁹. Es cierto que la organización sinodal no era bíblica, pero no se hizo ningún esfuerzo por sustituirla por un orden eclesiástico conforme a la Escritura. Afirmaba además que debajo de esa nueva organización eclesiástica había una concesión a la lógica de la Revolución, porque aceptaba de forma tácita un tipo de pluralismo en el ámbito público. Ese pluralismo supone rechazar el señorío de Cristo sobre todo, ya que hace del ámbito público una competencia neutral entre voces iguales.

Más arriba mencionamos el vínculo entre el compromiso de Kuyper con una «iglesia libre en un Estado libre» y la «igualdad de derechos para todos» en el terreno de la religión. Hoedemaker consideraba que la primera fórmula era «revolucionaria» en su esencia:

¿Qué es esa palabrería de una iglesia libre en un Estado libre? Lo propio de la Revolución es precisamente que no deja a la iglesia ser ella misma. Todo ser en la tierra de Dios tiene derecho a ser lo que Dios hizo de él, y puede exigir al Estado que no le impida cumplir su deber. Pero en las dos cosas la Revolución ha atropellado a la iglesia¹⁰.

Hoedemaker creía que la segunda, la «igualdad de derechos para todos», resumía todo lo que estaba mal en el enfoque de Kuyper. La igualdad de derechos rebaja la nación a una suma de individuos sin nada que los una, abandona la verdad por la voluntad de la mayoría y empequeñece a la iglesia. A su juicio, este principio obliga al ámbito público a resignarse a respaldar el error y deja al poder civil a oscuras sobre la verdad. En el marco de Kuyper, el magistrado es servidor de Dios, pero un servidor que no puede conocer la voluntad del Señor que debe poner en práctica. La neutralidad lleva a una iglesia privatizada, a un ámbito público pluralista y a la tiranía del gobierno de la mayoría, porque deja fuera la verdad. «La Revolución ha desplazado el origen y el centro de gravedad de todo poder y de toda autoridad. Ahora vivimos bajo el imperio del principio: ¡gana el que tiene más votos! La gente ya no pregunta: ¿Qué es lo justo? ¿Qué es lo verdadero? ¿Cuál es la voluntad de Dios? ¿Qué dice la Escritura?»¹¹.

El artículo 36

Para entender mejor lo que aquí sostiene Hoedemaker, conviene ver su crítica al cambio que se propuso en el artículo 36 de la Confesión Belga. Hoedemaker veía todo el programa de Kuyper sobre la iglesia y el Estado arraigado en su rechazo confuso de la cláusula polémica.

Antes de examinar más de cerca las acusaciones de confusión que hace Hoedemaker, hay que señalar sus reparos al Partido Antirrevolucionario de Kuyper. La nueva denominación que nació de la salida encabezada por Kuyper era pequeña, pero comprometida. Funcionaba como el complemento perfecto del programa político activista de Kuyper, y por eso la nueva denominación y el Partido Antirrevolucionario coincidían en buena medida. Según Hoedemaker, eso hizo que el «cristianismo verdadero» se fuera fundiendo cada vez más con un partido político. Así, contra lo que cabría esperar, la separación había traído más politización, y la iglesia había quedado reducida a un grupo de interés que competía con otros en una nación que había perdido todo sentido de unidad y de orientación a la verdad.

Hoedemaker sostenía también que la política de la gracia común de Kuyper, que dejaba al magistrado civil solo con la revelación general, se parecía a los errores de la teología política anabaptista y católica romana. Kuyper razonaba que el gobierno civil no necesita la religión revelada y que solo tiene un conocimiento natural de Dios. Hoedemaker explicaba que, por el contrario, la postura reformada clásica es que el gobierno puede aprender de la Palabra, y que negarlo es rechazar la claridad de la Escritura. Negar a los gobernantes civiles la luz de la Palabra es repetir el error de Roma, que negaba la Palabra al pueblo. La Escritura es la luz con la que las personas ven las cosas como son: «La Escritura no sustituye a la naturaleza, sino que nos da la clave para descifrarla»¹². Esta fuente de conocimiento que aclara las cosas está al alcance de los gobernantes civiles tanto como del laico corriente.

Según Hoedemaker, la mayoría de los errores de Kuyper nacían de su confusión sobre algunas cuestiones de fondo. En primer lugar, Hoedemaker creía que Kuyper tenía una idea confusa de lo que es una iglesia nacional¹³. Una iglesia nacional no es lo mismo que una iglesia de Estado; esta la rechazaban Hoedemaker, el artículo 36 y los reformadores de los Países Bajos. Todos ellos se oponían a una iglesia de Estado a la que hubiera que pertenecer para tener parte en los beneficios políticos y sociales, y también a una iglesia gobernante, que somete directamente el Estado a sí misma (como en el caso de Roma). En una iglesia nacional no ocurre que todo el que está en la nación pertenezca por fuerza a la iglesia. Suponerlo, sostenía Hoedemaker, sería repetir la lectura equivocada que los anabaptistas hacían del antiguo pacto. Según Hoedemaker, Kuyper se equivocaba al creer que bajo el antiguo pacto la iglesia no tenía existencia propia, sino que sencillamente coincidía con el Estado¹⁴. Era una lectura anabaptista del pacto nacional de Israel, y la rechazaron los reformadores, que reconocían en el Antiguo Testamento una distinción entre la comunidad civil y la eclesial. Por tanto, esa supuesta diferencia entre el antiguo y el nuevo pacto sobre la relación entre los cuerpos civiles y eclesiales no tenía nada que ver con el artículo 36.

Además, Kuyper confundía la libertad de conciencia con la libertad de religión. Hoedemaker es mordaz, pero claro, al corregir a Kuyper en este punto:

¿Qué está pasando aquí? Este hombre de ciencia [es decir, Kuyper] no se ha cuidado de seguir los pasos de nuestros teólogos en su distinción entre la libertad de creer y la libertad de profesar, entre la libertad de practicar la religión y la libertad de hacer propaganda, de blasfemar, de socavar los cimientos de la sociedad y del Estado, de jurar lealtad a un príncipe extranjero, de ejercer dominio, etc.¹⁵

Como Kuyper no hizo estas distinciones, creyó que el artículo 36 enseñaba la coacción de la conciencia. Pero, según Hoedemaker, los reformados siempre habían sostenido que no hay coacción de la conciencia que sea lícita: la libertad de religión es algo completamente distinto de la libertad de conciencia. Y en esto, una libertad de religión absoluta es imposible si se quiere tener una sociedad. Los ciudadanos tienen libertad de religión individual, sujeta a lo que exigen el orden público, la libertad de los demás y el carácter de la nación y de sus instituciones, pero no se puede usar la religión para derribar los cimientos de la sociedad. Alguna religión será siempre reconocida como la referencia de la verdad en una sociedad dada, y esa religión se distinguirá de las demás. Hoedemaker lo desarrolla:

La libertad de religión es algo completamente distinto de la libertad de conciencia. Según nuestra Confesión, el gobierno civil debe determinar:

1. qué religión dentro del Estado ha de ser aceptada en la comunidad política y, como tal, protegida y administrada con autoridad pública; 2. qué religión será permitida y tolerada¹⁶.

De eso trata el artículo 36: de la vida pública. La cláusula polémica («quitar e impedir toda idolatría y falso culto») se refiere a los herejes graves y a los blasfemos alborotadores que socavan el orden público en una sociedad mayoritariamente cristiana.

Según Hoedemaker, las cuestiones de fondo del debate giraban en torno a la negación de la realidad de la iglesia, que es el cuerpo de Cristo, y de que la nación haya de orientarse a la verdad. El proyecto de Kuyper lleva a un pequeño grupo cristiano, aislado en lo eclesiástico, mientras la sociedad se seculariza cada vez más.

La propuesta de Hoedemaker

¿Cuáles fueron, entonces, las propuestas positivas de Hoedemaker?

Podemos exponerlas a partir de algunos de sus lemas principales, empezando por los que contrastan con Kuyper. En lugar de «iglesia libre en un Estado libre», Hoedemaker propuso «el Estado con la Biblia». En lugar de «igualdad de derechos para todos», «toda la iglesia para todo el pueblo».

Hoedemaker buscaba restaurar la iglesia y revisar la constitución nacional para que la iglesia pudiera ocupar el lugar que le corresponde en la vida pública: no como instrumento del Estado, pero tampoco separada de la vida de la nación¹⁷. La iglesia debía ocupar una posición que reflejara su condición de cuerpo de Cristo en la nación que confiesa públicamente el señorío de Cristo. Hoedemaker aclaró una y otra vez que lo que debe consagrarse en todas las instituciones públicas no es una forma concreta de iglesia, sino la religión reformada y el verdadero cuerpo de Cristo, que no se identifica sin más con ninguna institución eclesiástica del momento. Si los cristianos no lo hacen, según Hoedemaker, lo que ocupará su lugar será una falsa religión civil, un secularismo agresivo o un mayoritarismo positivista, que es lo que él veía respaldado en el programa de Kuyper.

Para Hoedemaker, el Estado debe reconocer a la iglesia como cuerpo de Cristo y como representante de Cristo en la tierra. El problema es que el Estado moderno no es capaz de reconocer debidamente a la iglesia:

El Estado moderno […] mete a la iglesia por la fuerza en el molde de la denominación, y con ello niega que sea algo distinto y algo más que una expresión de la religión en el hombre […]; y en esa forma, es decir, la de una denominación, de hecho la hace callar y le impide cumplir su primera vocación, que es conocer y dar a conocer la verdad¹⁸.

El Estado moderno no conoce más que asociaciones, fundaciones y clubes; no reconoce el cuerpo divino-humano que se llama iglesia […] La iglesia es un cuerpo de una naturaleza completamente distinta¹⁹.

Según la teología protestante clásica, la iglesia tiene las llaves del reino de Dios, pero no gobierna la sociedad, ni violenta las conciencias, ni prohíbe el ejercicio religioso de quienes no se adhieren a la iglesia reconocida. Lo que proponía Hoedemaker era una visión que ponía a la iglesia en el centro de la vida nacional, pero que no imponía la pertenencia a todos los que estaban en la nación.

En coherencia con esa visión, se comprometió a quedarse en la iglesia nacional para reanimarla. En la perspectiva de Hoedemaker, y con palabras de los Monty Python, todavía no estaba muerta. Es verdad que el orden sinodal de 1816 era un problema serio, pero eso no hacía de la iglesia nacional una iglesia falsa. Hay que poder concebir una iglesia verdadera, aunque imperfecta, o concebir la distinción entre el ser de la iglesia y su buen estado, entre un cuerpo y el cuerpo debidamente vestido. Para Hoedemaker, el sectarismo declara muerto un cuerpo con demasiada prisa.

La visión de Hoedemaker se fundaba en la interpretación reformada clásica del antiguo pacto, que mantenía la distinción entre la iglesia y el Estado en Israel. Y como, según esa interpretación clásica, la iglesia existió desde el principio, los mismos principios valen en el nuevo pacto. Por tanto, una nación puede ser cristiana sin confundir la nación con la iglesia.

Esto se relaciona con el lema de Hoedemaker «el Estado con la Biblia». Con esa expresión, Hoedemaker se oponía al mayoritarismo y al naturalismo en política. El mayoritarismo, o soberanía popular absoluta, abandona la verdad como asunto público. Hoedemaker quería que las instituciones públicas no se rigieran por la opinión de la mayoría, sino por la verdad: «Me atengo a la fórmula: ¡no la mayoría, sino la verdad!». En relación con esto, Hoedemaker expuso argumentos importantes sobre la revelación especial. La revelación especial, y no solo la general, tiene que ver con el Estado. Separar la revelación y la razón, sostenía Hoedemaker, es católico romano. Y apartar la Escritura de las manos de los gobernantes civiles es imitar a Roma. Hay que dejar libres a los magistrados para que escuchen la Palabra.

Pero al magistrado no se le confía la interpretación autorizada de la Palabra, y por eso la iglesia es clave. El Estado responde ante la Palabra, que la iglesia interpreta. El Estado recibe de la iglesia la luz para cumplir sus deberes. La enseñanza reformada es que la iglesia debe instruir a los magistrados y hacer la interpretación pública de la Palabra: «El gobierno civil debe aceptar la verdad que la iglesia confiesa y la luz que ella enciende para la recta comprensión de la Palabra, en la medida necesaria para cumplir su vocación»²⁰. Por eso Hoedemaker usó el lema «toda la iglesia para todo el pueblo»²¹.

En el centro de este proyecto estaría revisar el derecho constitucional para que reconociera a la iglesia, y también reorganizar la iglesia reformada nacional. La iglesia debe levantarse de nuevo como iglesia, y el Estado debe dejar de violar el derecho respecto de ella. Debe reconocerla como un cuerpo visible continuo, de una naturaleza del todo singular, dado por Dios para ayudar al Estado a cumplir las tareas que corresponden a su naturaleza.

El movimiento cristiano-histórico

Con el tiempo, Hoedemaker se fue implicando cada vez más en el movimiento «cristiano-histórico». En 1902 llegó a presidente de la Asociación para la Conservación del Carácter Cristiano-Histórico de la Nación. Su programa general se parecía al de una asociación anterior, dentro del mismo movimiento, a la que Hoedemaker prestó mucha atención: la Liga de Asociaciones Electorales de Fundamento Cristiano-Histórico en la Provincia de Frisia (a la que se llamaba, sin más, la «Liga Frisona»). Los artículos 2 y 8 del documento fundacional de esta liga son los que más tienen que ver con los aspectos del pensamiento de Hoedemaker que se tratan en este ensayo:

La nación neerlandesa, por su origen y por su historia, es una nación bautizada, protestante y reformada; este carácter cristiano, protestante y reformado de la nación debe respetarse y mantenerse.

El gobierno debe reconocer a la iglesia como una institución divina que, en su origen y en su existencia, es independiente del Estado. El gobierno debe proteger a la iglesia cuando actúa conforme a la Escritura y respetarla cuando cumple la vocación que la Escritura le asigna. El gobierno tiene derecho a aplicar en su propio campo, como crea conveniente, la verdad que la iglesia profesa²².

En el fondo, esto es un rechazo de principio de la neutralidad del gobierno respecto de la religión. Este grupo buscaba que la nación y las instituciones nacionales volvieran a ser cristianas. Hoedemaker ya había expresado ideas parecidas, con sus propias palabras, en 1901, en su «Programa de reforma constitucional basado en el artículo 36»²³.

Hoedemaker admitía lo improbable que parecía todo esto. Desde luego, es importante reconocer las «condiciones anormales» y cómo complican las cosas, y la Escritura tiene todo eso en cuenta. Pero Hoedemaker sostenía que siempre debemos tener delante «la verdad, el ideal, lo que exige la santa voluntad de Dios, la meta y el destino. Todos deben tener siempre en cuenta la realidad; si no, uno es un soñador y se vuelve falso. Pero el que cede la verdad en favor de la realidad elige como guía lo oportuno»²⁴.

Podemos cerrar este esbozo de las propuestas positivas de Hoedemaker con una cita que transmite su apasionada petición de que su público no limitara la imaginación a lo que parecía posible dentro del orden de su tiempo:

¿Creen ustedes que Dios puede hacer otra vez de los Países Bajos una nación cristiana, del gobierno de los Países Bajos un gobierno cristiano, de la iglesia reformada neerlandesa una iglesia debidamente ordenada? ¿Creen que Él, a su debido tiempo, lo hará? ¿Desean que lo haga; lo tendrían por una bendición si lo hiciera; están convencidos de que estamos perdidos si no lo hace?²⁵

Hoedemaker creía que había que convencer a la gente de esta meta, y que por eso a los dirigentes cristianos les correspondía hablar con valor y con claridad para persuadirla.

Valoraciones provisionales

¿Cómo debemos valorar, entonces, la crítica de Hoedemaker a Kuyper y sus propuestas constructivas? Es curioso hacerse esta pregunta, porque la mayoría de sus contemporáneos, que se pusieron del lado de Kuyper, ignoraron en gran parte a Hoedemaker, y la posteridad lo ha ignorado después.

Durante mucho tiempo, incluso después de que Hoedemaker y Kuyper murieran a comienzos del siglo XX, las naciones occidentales vivieron de los restos de la cristiandad, y sus culturas siguieron marcadas en gran medida por las normas morales y los valores cristianos. El modelo kuyperiano de iglesia libre y Estado libre parecía fecundo. Pero, a medida que seguimos viendo cómo las sociedades occidentales se vuelven cada vez más hostiles a las normas morales cristianas, e incluso a las nociones más básicas de la naturaleza, vale la pena volver a los caminos no tomados. Por eso creo que hace falta estudiar la sabiduría de la visión de Hoedemaker para las naciones que tienen una historia cristiana. Hoedemaker insiste en que debemos conocer el ideal hacia el que tenemos que avanzar, si queremos actuar con sentido conforme a la verdad²⁶.

Pero quedan algunos aspectos desconcertantes en el proyecto de Hoedemaker. Resulta algo confuso cuando afirma una y otra vez que el Estado no reconoce ninguna institución eclesiástica concreta, pero que debe reconocer una iglesia visible. Tampoco queda claro en su esquema cómo se relaciona una religión establecida con un cuerpo reconocido. Sin duda hacía falta claridad sobre el nuevo conciliarismo que proponía. ¿Cómo podría ese nuevo grupo que forma el concilio no constituir un tipo de institución? Parece también que podría haber desarrollado más el papel que tiene la ley natural en su marco. La menciona de pasada en algunos lugares, pero en la mayoría de los demás suena, por decirlo con un anacronismo, a teonomista vantiliano.

Por último, ¿por qué detenerse en una iglesia nacional? Esto no me queda claro. Lo más probable es que se deba a que da por supuesto el orden político westfaliano de un mundo de naciones independientes y a que acepta de forma implícita el cuius regio, eius religio. Pero si se parte de una comprensión sólida de la iglesia, como la institución divina, el cuerpo visible continuo, es difícil entender por qué habríamos de limitar al ámbito nacional la naturaleza de la iglesia o sus asambleas.

Dejando a un lado estas preguntas, nuestro breve repaso de los desacuerdos de Hoedemaker con Kuyper indica que, al menos en lo histórico, los hechos le dieron en gran parte la razón a Hoedemaker. Esto, desde luego, no decide si tenía razón en lo teológico. Pero si la sabiduría es justificada por sus hijos, puede que a los pensadores reformados que buscan, como él, trazar un rumbo en una época secular les valga la pena estudiar más a fondo el pensamiento de Hoedemaker.

_____________________________________

Este artículo fue publicado originalmente por el Dr. James R. Wood en Ad Fontes Journal, una publicación de The Davenant Institute. ²⁷²⁸

1
La información básica sobre la vida de Hoedemaker procede en gran parte de la exposición de Ruben Alvarado en el «Preface» de P. J. Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession Vindicated against Dr. Abraham Kuyper: A Critique of His Series on Church and State in Common Grace, trad. Ruben Alvarado (Aalten, Países Bajos: Wordbridge, 2019). Alvarado ha prestado un gran servicio al traducir al inglés, en los últimos años, las obras principales de Hoedemaker.
2
Es el resumen de Ruben Alvarado. Véase Alvarado, «Kuyper versus Hoedemaker», Common Law Review (2014), http://84.80.12.175/commonlawreview/theological/alvarado/kuyper-ii/. Consultado el 16 de mayo de 2023.
3
Citado en Alvarado, «The Kuyper Option: Kuyper’s Concept of the Church in the Context of Strategic Christian Action», en For Law and Liberty: Essays on the Trans-Atlantic Legacy of Protestant Political Thought, ed. Brad Littlejohn (Lincoln, NE: 2016), 157.
4
Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1931 [1898]), 99.
5
Véase Alvarado, «Preface», en Hoedemaker, The Politics of Antithesis: The Antirevolutionary Government of Abraham Kuyper 1901-1905, trad. Ruben Alvarado (Aalten, Países Bajos: Wordbridge, 2021), 6.
6
Citado en G. Ph. Scheers, Philippus Jacobus Hoedemaker (Wageningen, Países Bajos: H. Veenman & Zonen, 1939), 234.
7
Véanse las palabras de Hoedemaker al dejar la Universidad Libre en 1887, reproducidas en Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 14-16.
8
P. J. Hoedemaker, Reformed Ecclesiology in an Age of Denominationalism, trad. Ruben Alvarado (Aalten, Países Bajos: Wordbridge, 2019), 156.
9
Véase Scheers, Hoedemaker, 209.
10
P. J. Hoedemaker, Reformed Ecclesiology in an Age of Denominationalism, trad. Ruben Alvarado (Aalten, Países Bajos: Wordbridge, 2019), 129.
11
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 23.
12
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 83.
13
Véase Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 37 s.
14
Véase Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 43 ss.; 99 ss.; Reformed Ecclesiology in an Age of Denominationalism, 45 ss.
15
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 40.
16
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 121. Hoedemaker expone una idea parecida en Reformed Ecclesiology in an Age of Denominationalism, 194: «El Estado tiene el derecho y el deber de establecer que una religión será reconocida y otra tolerada». Véase también la exposición de Scheers, Hoedemaker, 258 ss.
17
Véase Alvarado, «Kuyper versus Hoedemaker».
18
Hoedemaker, Reformed Ecclesiology in an Age of Denominationalism, 191.
19
Hoedemaker, «The State with the Bible», en Politics of Antithesis, 92.
20
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 92.
21
Véase, entre otros lugares, P. J. Hoedemaker, «A Preliminary Word», en P. J. Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession Vindicated against Dr. Abraham Kuyper: A Critique of His Series on Church and State in Common Grace, trad. Ruben Alvarado (Aalten, Países Bajos: Wordbridge, 2019).
22
Citado en Scheers, Hoedemaker, 152.
23
Véase Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 61-66. En este documento, Hoedemaker expone afirmaciones firmes sobre la soberanía de Dios, el papel de la iglesia al dar una interpretación pública de la Escritura que informe al magistrado civil, el carácter «cristiano, protestante, reformado» de la nación neerlandesa y de las instituciones nacionales, etc.
24
Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 74; cf. 43.
25
P. J. Hoedemaker, All the Church for All the People, reproducido en Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 119.
26
Véase Hoedemaker, Article 36 of the Belgic Confession, 74, 95. Hoedemaker sostiene que el rechazo de Kuyper al artículo 36 obedece a razones prácticas, y no de principio, y que a Kuyper le falta un ideal. Véase también la exposición de Scheers, Hoedemaker, 248 ss.
27
Los enlaces que redirigen a este sitio web no son parte del artículo original.
28
La imagen usada en el artículo es un retrato de Philippus Jacobus Hoedemaker de la «Christelijke encyclopædie voor het Nederlandsche volk» (1926), de dominio público, vía Wikimedia Commons.

James R. Wood

James R. Wood es profesor asociado de Religión y Teología en Redeemer University (Ancaster, Ontario) y doctor en Teología por la Universidad de Toronto (2023). Es presbítero docente de la Iglesia Presbiteriana en América (PCA), Commonwealth Fellow de Ad Fontes y fue editor asociado de First Things.

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