Richard Muller: historiador de la teología reformada

Hoy, si uno entrara en cualquier galería de arte de la zona de Grand Rapids, Míchigan, podría encontrarse con un paisaje neerlandés del siglo XVIII pintado al óleo, con un molino de viento o una iglesia al fondo. Quizá el pintor se llame Richard Muller. Lo que difícilmente podría saber acerca de él es que, durante el último siglo, ha sido uno de los historiadores más destacados de la teología protestante de la temprana Edad Moderna.

Entre sus logros se cuenta el haber rescatado, casi por sí solo, la escolástica protestante de ser considerada una edad oscura en la historia de la Iglesia. Muller es el objeto de este ensayo, en el cual deseo ofrecer un bosquejo de su obra, no como pintor —aunque su labor pictórica resulta notable por derecho propio—, sino como historiador de la Iglesia.

Genealogía intelectual: de Oberman a Steinmetz y de Steinmetz a Muller

Comprender la formación de Muller es indispensable para entender su labor como historiador. Mientras cursaba sus estudios universitarios de historia en la Universidad de la Ciudad de Nueva York, se formó con historiadores que, aunque eran de diversa procedencia teológica —o incluso ajena a la teología— y étnica, estaban interesados en los textos —los textos primarios— de los períodos que estudiaban. Posteriormente, mientras se preparaba para el ministerio, obtuvo una maestría en Divinidad en el Union Theological Seminary. La última etapa de su formación académica tuvo lugar en la Universidad Duke, donde realizó su doctorado bajo la dirección de David Steinmetz. Esta etapa resultó especialmente decisiva. Steinmetz había sido discípulo de Heiko Oberman, historiador de fama mundial especializado en la teología bajomedieval y en el protestantismo de la temprana Edad Moderna.

Entre los muchos rasgos distintivos de la obra de Oberman se encontraba su firme empeño por situar la Reforma en su contexto histórico.^{¹Entre las obras más destacadas de Oberman se encuentran: Luther: Man between God and the Devil [Lutero: hombre entre Dios y el diablo] (New Haven: Yale University Press, 1989); The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism [La cosecha de la teología medieval: Gabriel Biel y el nominalismo bajomedieval] (Grand Rapids: Baker, 2000); Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought [Precursores de la Reforma: la configuración del pensamiento bajomedieval] (Cambridge: James Clarke & Co., 1966); The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought [El amanecer de la Reforma: ensayos sobre el pensamiento bajomedieval y de los comienzos de la Reforma] (Edimburgo: T&T Clark, 1992).} ¿Cuáles fueron sus causas? ¿Qué continuidades y discontinuidades mantuvo con la Baja Edad Media? ¿Y qué entendían Lutero y otros autores por «reforma»? Estas preguntas lo llevaron, a diferencia de muchos historiadores del siglo XIX y comienzos del XX que interpretaron la historia en clave hegeliana —y convirtieron así la Reforma en el mero producto de una progresión histórica—, a investigar cuidadosamente los escritos del período. Era necesario realizar un análisis exhaustivo, ampliar el campo de investigación y atender a las ideas que surgían y se desarrollaban durante aquella época.

David Steinmetz fue uno de los mejores discípulos de Oberman. En conformidad con los intereses de su maestro, comenzó sus investigaciones con el estudio de la teología de Lutero y, posteriormente, dirigió su atención hacia Calvino.^{²Entre las obras más importantes de Steinmetz se encuentran la colección de ensayos titulada Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspective [Adoptar una perspectiva de largo alcance: la teología cristiana desde una perspectiva histórica] (Oxford: Oxford University Press, 2011); Reformers in the Wings: From Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza [Reformadores entre bastidores: de Geiler von Kaysersberg a Teodoro de Beza], 2.ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2001); Calvin in Context [Calvino en contexto], 2.ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2010); y Luther in Context [Lutero en contexto], 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2002).} El Calvino de Steinmetz no era un inconformista teológico que arrollara sin miramientos la teología tradicional. Antes bien, formado tanto por el humanismo como por la escolástica, Calvino era hijo de la temprana Edad Moderna y se lee mejor en el contexto de aquella época que en el nuestro.

Así como Oberman se apoyó en una amplia variedad de fuentes primarias para comprender la Reforma, Steinmetz insistió en que la mejor manera de entender a Calvino no consistía, por ejemplo, en limitarse a leer la Institución de la religión cristiana y extraer de ella algunas conclusiones acerca de su pensamiento. Antes bien, como él mismo afirma:

La mejor y más fructífera manera de estudiar a Calvino consiste en situarlo dentro del contexto de las tradiciones teológicas y exegéticas que lo formaron, y en medio de la animada compañía de los amigos y enemigos de quienes aprendió y con quienes disputó.^{³Calvin in Context, 278.}

Este impulso metodológico —contextualizar primero e interpretar después los documentos históricos— ha sido el principio vital de la labor académica del propio Muller. A ella pasamos ahora.

Los años en Fuller

Muller suele contar la historia de un estudiante suyo del Seminario Fuller que le preguntó qué pensaba de Carl Henry como teólogo. Muller respondió que no pensaba en él como tal. La respuesta le ocasionó algunos problemas con la administración, pero pone de relieve un aspecto importante de su concepción de la teología histórica. A su juicio, el siglo XX no fue un período especialmente fecundo para la teología ortodoxa. Muller solía bromear diciendo que Karl Barth quizá hubiera sido el mejor teólogo del siglo XX, pero que eso no era decir mucho.

Desde sus años en Fuller, el interés de Muller se ha concentrado siempre en la teología y la filosofía de la temprana Edad Moderna, sobre todo porque el clima intelectual de aquellos siglos era rico y erudito, y produjo algunas de las mentes más sobresalientes que Europa haya conocido. De hecho, parece más que una mera coincidencia que el Renacimiento, con su insistencia en el retorno a las fuentes (ad fontes) y en la crítica textual, no resulte muy distinto de la metodología histórica que Muller asimiló de Oberman y Steinmetz.

Después de un período breve, pero fructífero, como ministro del evangelio, Muller aceptó un puesto como profesor de historia y teología en el Seminario Fuller. Allí amplió las investigaciones sobre la predestinación y la cristología en la teología reformada del siglo XVI que habían constituido el objeto de su tesis doctoral en Duke, y publicó su primer libro de importancia: Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins [Cristo y el Decreto: Cristologia y predestinacion en la teologia reformada desde Calvino hasta Perkins].^{⁴Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins [Cristo y el Decreto: Cristologia y predestinacion en la teologia reformada desde Calvino hasta Perkins] (Teología para ivir). Esta obra fue una revisión de su tesis doctoral: «Predestination and Christology in Sixteenth Century Reformed Theology» [«Predestinación y cristología en la teología reformada del siglo XVI»] (tesis doctoral, Duke University, 1976).}

Si el comentario de Barth sobre Romanos fue como una bomba que cayó en el patio de juegos de los teólogos, Cristo y el Decreto produjo un efecto semejante en los estudios sobre Calvino y sobre la escolástica de la temprana Edad Moderna. Fue una obra iconoclasta, controvertida y demoledora para buena parte de los estudios anteriores. Las objeciones de Muller contra la investigación precedente sobre Calvino eran tanto interpretativas como metodológicas. Fue en esta obra, por ejemplo, donde atacó la célebre tesis de «Calvino contra los calvinistas». En síntesis, esta tesis contraponía a Juan Calvino y su supuesta teología cristocéntrica con Teodoro de Beza, sucesor de Calvino en Ginebra, y su teología centrada en la predestinación. Muller, por el contrario, comparó cuidadosamente las doctrinas de la predestinación de Calvino y Beza, y concluyó que sus respectivas teologías eran sustancialmente concordantes.

Muller también puso en tela de juicio la noción de que la teología de los reformadores y de los reformados posteriores a la Reforma poseyera un «dogma central» o un «principio interno» del cual pudiera deducirse lógicamente toda su teología, es decir, todos los demás loci theologici o lugares teológicos. En su forma popular, la tesis del dogma central suponía que los reformados estaban obsesionados con la soberanía de Dios y la predestinación, y que, por tanto, toda su teología estaba teñida por aquel decreto inescrutable. Muller, en cambio, restó importancia al papel que la doctrina de la predestinación desempeñaba dentro de la teología tanto de Calvino como de Beza. Sugirió que, al igual que los demás lugares teológicos, la predestinación constituía solo un aspecto de sus respectivas teologías y que ninguno de los dos la trató jamás como el primer principio del cual se derivaran todas las demás doctrinas.

Durante sus años en Fuller, Muller publicó también la primera edición de su Dictionary of Latin and Greek Theological Terms [Diccionario de términos teológicos latinos y griegos].^{⁵Cf. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology [Diccionario de términos teológicos latinos y griegos: extraídos principalmente de la teología escolástica protestante], 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2017).} La publicación fue, en cierto modo, fortuita: Muller había ido recopilando para su propio uso una lista de los diversos términos escolásticos, pero, cuando Baker Publishing tuvo conocimiento de ella, quiso publicarla. El resultado de esta feliz coincidencia fue un manual para estudiantes sobre el lenguaje de la escolástica, tal como se encuentra en los escolásticos reformados y luteranos de los siglos XVI y XVII.

La primera entrega de la obra magna de Muller, que había comenzado a proyectar hacia el final de su permanencia en Duke, vio la luz durante sus años en Fuller. En 1987 publicó el primer volumen de una exposición de Post-Reformation Reformed Dogmatics [Dogmática reformada posterior a la Reforma; en adelante, PRRD], inicialmente proyectada en tres volúmenes. El volumen se concentraba en el nivel de los prolegómenos —es decir, el nivel fundamental— de la dogmática: la fuente de la teología (principium cognoscendi) y su objeto (principium essendi), correspondientes, respectivamente, a la doctrina reformada ortodoxa de la Escritura y a la doctrina de Dios.^{⁶Post-Reformation Reformed Dogmatics, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1987-1993). (En español se puede encontrar publicada por la editorial Monte Alto).}

En PRRD, Muller desarrolló algunas de sus investigaciones anteriores sobre la escolástica reformada de la temprana Edad Moderna. Uno de los pilares de la tesis de «Calvino contra los calvinistas» sostiene que la escolástica reformada constituyó un alejamiento de la teología humanista y no racionalista de Calvino. Muller, por el contrario, argumentó que ni la escolástica ni el humanismo debían tratarse como sistemas filosóficos cuyos componentes dogmáticos estuvieran en conflicto, sino como métodos de investigación y sistematización.

Dicho de manera más sencilla, la escolástica fue el desarrollo inevitable que cabía esperar cuando el protestantismo magisterial penetró en el ámbito universitario. Con el tiempo, los protestantes necesitaron redactar confesiones de fe y elaborar sistemas de teología aptos para la enseñanza universitaria. En la definición de escolástica que ofrece Muller, pueden percibirse sus diversas críticas contra la historiografía anterior:

[La escolástica es] el modo técnico y lógico de abordar la teología como disciplina, característico de los sistemas teológicos desde finales del siglo XII hasta el siglo XVII. Puesto que la escolástica es, ante todo, un método o una manera de abordar las disciplinas académicas, no está vinculada necesariamente con ninguna perspectiva filosófica particular, ni representa una adhesión sistemática a una determinada doctrina o concepto, o una concentración en estos, como clave del sistema teológico.⁷

En otras palabras, la escolástica no es necesariamente aristotélica ni racionalista, como sostienen los defensores de la tesis de «Calvino contra los calvinistas».

Otra contribución importante de PRRD se refiere a la periodización de la ortodoxia reformada. Muller propone que esta comenzó alrededor de 1560, con la redacción de muchos de sus principales documentos confesionales, como el Catecismo de Heidelberg, la Confesión Belga y los Treinta y Nueve Artículos. Este período de ortodoxia temprana conoció la internacionalización de la teología reformada, incluido el primer sínodo internacional —el Sínodo de Dort—, y concluyó aproximadamente en tiempos de la Asamblea de Westminster, hacia 1640. Esta fecha marca el comienzo de lo que Muller denomina la alta ortodoxia. El período de la alta ortodoxia se caracteriza por los grandes pensadores escolásticos de la época, como Gisbertus Voetius y Francisco Turretino. Finalmente, hacia 1700 —con la abrogación de la Fórmula del Consenso Helvético en 1706— comenzó el período de la ortodoxia tardía, marcado por un racionalismo creciente y por la disolución de la ortodoxia reformada clásica.

Hacia el final de su permanencia en Fuller, Muller publicó un libro sobre Jacobo Arminio titulado God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius [Dios, la creación y la providencia en el pensamiento de Jacobo Arminio].^{⁸God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy [Dios, la creación y la providencia en el pensamiento de Jacobo Arminio: fuentes y orientaciones del protestantismo escolástico en la era de la ortodoxia temprana] (Grand Rapids: Baker, 1991).} Esta obra, quizá la menos conocida de Muller, presenta todos los rasgos característicos de su metodología histórica. En vez de examinar aquello en lo que todos los demás estudiosos se concentran al tratar la teología de Arminio —a saber, su doctrina de la gracia y su soteriología—, Muller sitúa dicha teología dentro de su contexto teológico más amplio y entre los diversos teólogos que influyeron en su pensamiento, incluidos los escolásticos medievales y los de la temprana Edad Moderna.

Este método ofrece el retrato de un Arminio mucho menos novedoso o innovador y, más bien, el de un teólogo profundamente formado en diversas trayectorias teológicas, con frecuencia en continuidad con la tradición reformada y ya establecidas mucho antes de su época. Naturalmente, esto dificulta la evaluación de la relación de Arminio con la tradición reformada. Muller reconoce esta tensión:

Arminio ciertamente compartió muchas fuentes y actitudes con sus contemporáneos reformados, y fue formado principalmente por teólogos reformados en universidades reformadas […]. No obstante, el sistema de Arminio solo puede interpretarse como una alternativa integral a la teología reformada.^{⁹God, Creation, and Providence, 281.}

Los años en el Seminario Calvino

En 1992, Muller aceptó un puesto docente en el Seminario Calvino, donde trabajó hasta su jubilación en 2015. Junto con James Bradley, colega suyo de muchos años del Seminario Fuller, publicó un libro destinado a introducir a los estudiantes en la disciplina o ciencia de la historia de la Iglesia: Church History: An Introduction to Research, Reference Works, and Methods [Historia de la Iglesia: introducción a la investigación, las obras de referencia y los métodos].^{¹⁰Cf. Church History: An Introduction to Research Methods and Resources [Historia de la Iglesia: introducción a los métodos y recursos de investigación], 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).}

Esta obra, concebida para los estudiantes del primer año del doctorado, serviría al recién creado programa doctoral del Seminario Calvino. A comienzos de la década del 2000, Muller publicó dos volúmenes de ensayos recopilados que representan sus dos principales áreas de investigación histórica. El primero, The Unaccommodated Calvin [El Calvino no acomodado], se dirigía contra aquellos estudios que acomodaban a Calvino a programas teológicos modernos, en especial a los barthianos.^{¹¹The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition [El Calvino no acomodado: estudios sobre el fundamento de una tradición teológica] (Oxford: Oxford University Press, 2000).} Mediante una lectura cuidadosa y exhaustiva de Calvino dentro de su contexto filosófico, teológico y político del siglo XVI, Muller procura ofrecer una imagen más completa y matizada de un Calvino que no era contrario a la escolástica, como había pretendido representarlo la historiografía anterior.^{¹²Cf. «Scholasticism, Reformation, Orthodoxy, and the Persistence of Christian Aristotelianism» [«Escolástica, Reforma, ortodoxia y la persistencia del aristotelismo cristiano»], Trinity Journal 19NS (1998): 81-96.}

La segunda colección de ensayos, After Calvin [Después de Calvino], dirige la mirada más allá de Calvino, hacia la tradición reformada posterior, más amplia y profunda.^{¹³After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition [Después de Calvino: estudios sobre el desarrollo de una tradición teológica] (Oxford: Oxford University Press, 2003).} Esta última obra, valioso complemento de PRRD, contiene la crítica más incisiva de Muller contra la tesis de «Calvino contra los calvinistas». Muller objetó, en particular, que dicha tesis se concentrara en individuos como Calvino y Beza, en vez de atender a la multitud de confesiones reformadas tempranas que desempeñaron una función normativa en los desarrollos posteriores de la tradición reformada.

La obra más importante de Muller durante este período fue la revisión de PRRD, que terminó por convertirse en cuatro extensos volúmenes.^{¹⁴Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725 [Dogmática reformada posterior a la Reforma: surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725], 2.ª ed., 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003).} Esta revisión, que alcanzó más de 2100 páginas, no fue una simple ampliación de la edición anterior. La nueva edición contenía el prometido tercer volumen sobre la doctrina de Dios, pero este tema se dividió en dos volúmenes: el primero —el tercer volumen de la obra— trataba de la unidad de Dios; el segundo —el cuarto volumen— se ocupaba de la Trinidad.

Además, esta edición actualizada de PRRD marcó un cambio leve, pero digno de atención, en la comprensión de Muller acerca del período posterior a la Reforma. Muller explica este cambio en el prefacio a la segunda edición del primer volumen, dedicado a los prolegómenos:

Originalmente […] la tesis de la obra contenía ciertos elementos de una réplica dogmática a la teoría del «dogma central», formulada en gran medida en términos negativos: lo que la escolástica protestante no era. En el transcurso de lo que llegaron a ser no años, sino décadas de investigación y escritura, se desarrolló un conjunto de tesis menos dogmáticas y más metodológicas y contextuales, que procuran ofrecer, cada vez en mayor medida, una descripción amplia de lo que la ortodoxia reformada fue en realidad.^{¹⁵PRRD, I:16.}

En otras palabras, aunque el proyecto de Muller tuvo inicialmente un propósito polémico, en la segunda edición encontramos un propósito más positivo. Muller rastrea los diversos temas dogmáticos —los prolegómenos, la Escritura y Dios— tal como fueron recibidos del período medieval, modificados por los estudios humanistas y la Reforma, y codificados durante el período escolástico. El último capítulo del cuarto volumen ofrece un breve panorama de sus conclusiones.

Otro cambio importante respecto de la primera edición de PRRD, aunque con frecuencia pasado por alto, aparece indicado en el prefacio al segundo volumen de la segunda edición. Muller afirma que uno de los temas secundarios de su proyecto es «la ubicación de la teología salmuriense dentro de los límites de la ortodoxia confesional».^{¹⁶PRRD, II:15.} Por «teología salmuriense» Muller entiende la teología vinculada con la Academia Reformada francesa de Saumur, que no solo fue la academia francesa más concurrida del siglo XVII, sino que también produjo teólogos que expresaron ideas bastante controvertidas. Más adelante se dirá algo acerca de la importancia de esta decisión para la concepción mulleriana de la ortodoxia reformada. Por ahora, baste señalar que esta incorporación pone de relieve un énfasis importante de la obra tardía de Muller: la amplitud de la tradición reformada.

La ampliación de aquello que suele presentarse como la tradición reformada constituye uno de los propósitos centrales de Calvin and the Reformed Tradition [Calvino y la tradición reformada], publicado por Muller en 2012.^{¹⁷Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation [Calvino y la tradición reformada: sobre la obra de Cristo y el orden de la salvación] (Grand Rapids: Baker, 2012). En español fue publicado por Teología para vivir.} Como indica el título, este conjunto de ensayos explora la relación de la tradición reformada con Calvino. Quizá la formulación más sugerente de esta relación —o, al menos, de la polémica de Muller contra el relato convencional— se encuentre en su ensayo «Was Calvin a Calvinist?» [«¿Fue Calvino calvinista?»].

Muller responde a la pregunta con un rotundo no. La tradición reformada nunca consideró a Calvino como la fuente originaria de su búsqueda de la ortodoxia. Además, mucho de lo que suele presentarse como «calvinismo» —por ejemplo, ciertas exposiciones del denominado TULIP— constituye una modificación bastante sustancial de las propias opiniones de Calvino. Uno de los ámbitos de desarrollo teológico entre los reformados que surgió principalmente después de su muerte fue la cuestión de la extensión de la satisfacción de Cristo: ¿por quiénes murió Cristo? Muller dedica varios capítulos a demostrar que la tradición reformada, especialmente después de Calvino, no respondió unívocamente a esta pregunta. Naturalmente, existía un amplio acuerdo en el plano confesional —véanse los Cánones de Dort, II—, pero dentro de aquellos límites confesionales había una diversidad considerable.

Durante sus años como profesor en el Seminario Calvino, Muller dirigió numerosas tesis doctorales que respondían a su llamado a investigar con mayor detalle las diversas ideas filosóficas y teológicas presentes entre los reformados ortodoxos. En 2002 escribió:

Soy más consciente que nunca de la necesidad de estudiar a los pensadores concretos, las diversas formulaciones doctrinales de los reformados ortodoxos y las cuestiones que estos debatieron con sus diversos adversarios.^{¹⁸PRRD, III:15.}

El programa doctoral del Seminario Calvino se concibió como un pequeño paso para satisfacer aquella necesidad. En el ámbito filosófico, Muller dirigió el trabajo de Nathan Jacobs, cuyo estudio sobre Leibniz revela no solo un análisis filosófico cuidadoso, sino también un conocimiento poco común de la formación de Leibniz en la escolástica reformada.^{¹⁹«In Defense of Leibniz’s Theodicy» [«En defensa de la teodicea de Leibniz»] (tesis doctoral, Calvin Theological Seminary, 2012). Nótese también la obra que escribió junto con Chris Firestone, In Defense of Kant’s Religion [En defensa de la religión de Kant] (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2008).} Muller también dirigió algunos estudios histórico-teológicos brillantes, entre ellos el trabajo de Carol Williams sobre el pactum salutis —es decir, el pacto de redención— y la tesis de Jay Collier, publicada recientemente por Oxford University Press, acerca del debate sobre la doctrina de la perseverancia de los santos en la Inglaterra posterior a la Reforma.^{²⁰Williams, «The Decree of Redemption is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption» [«El decreto de redención es, en realidad, un pacto: David Dickson y el pacto de redención»] (tesis doctoral, Calvin Theological Seminary, 2005); Collier, Debating Perseverance: The Augustinian Heritage in Post-Reformation England [El debate sobre la perseverancia: la herencia agustiniana en la Inglaterra posterior a la Reforma] (Oxford: Oxford University Press, 2017).}

Al aproximarse a la jubilación, Muller comenzó a investigar la doctrina de la voluntad humana en la ortodoxia reformada, un tema cuyo estudio se había postergado durante demasiado tiempo y que exigía competencias tanto filosóficas como teológicas. El resultado fue su monografía Divine Will and Human Choice [Voluntad divina y elección humana], bien resumida por Derek Rishmawy.^{²¹Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity in Early Modern Reformed Thought [Voluntad divina y elección humana: libertad, contingencia y necesidad en el pensamiento reformado de la temprana Edad Moderna] (Grand Rapids: Baker, 2017).} Como ya había hecho en PRRD, Muller comienza con el período medieval y atiende de manera especial a las posiciones de Tomás de Aquino y Duns Escoto, antes de examinar a los reformados y a los reformados ortodoxos posteriores a la Reforma.

Quizá el mayor fruto de los esfuerzos de Muller por fomentar nuevas investigaciones sobre la ortodoxia reformada posterior a la Reforma sea su influencia en el desarrollo y crecimiento del Junius Institute for Digital Reformation Research. En 2008, un grupo de estudiantes de Muller —Todd Rester, Jordan Ballor, David Sytsma, Albert Gootjes y otros— comenzó a trabajar en lo que llegó a conocerse como la Post-Reformation Digital Library —Biblioteca Digital de la Posreforma—, o PRDL. Hasta la fecha (11 de julio de 2026), este sitio web contiene enlaces digitales a casi 130 000 textos de fuentes primarias y secundarias relacionados con la temprana Edad Moderna. La biblioteca ha aprovechado la digitalización de manuscritos antiguos realizada en todo el mundo durante los últimos veinte años. Piénsese en ello: en cualquier momento, desde una computadora y con la ayuda de PRDL, se puede acceder a casi todas las obras importantes del período. No obstante, un mayor acceso a estas fuentes conlleva también una mayor responsabilidad.

En el resto de esta introducción a la obra de Muller, deseo prestar mayor atención a las que considero las conclusiones más importantes de sus investigaciones.

Documentos confesionales y ortodoxia

En 1969, Brian Armstrong publicó Calvinism and the Amyraut Heresy [El calvinismo y la herejía de Amyraut].^{²²Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France [El calvinismo y la herejía de Amyraut: escolástica protestante y humanismo en la Francia del siglo XVII] (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).} Muller solía decir que era uno de los pocos libros cuyo título ya contenía un error. Aunque la observación pudiera parecer una nimiedad, era importante. Amyraut —o el amiraldismo— nunca fue declarado culpable de herejía por un tribunal eclesiástico. De hecho, en varias ocasiones se juzgó que su teología se encontraba dentro de los límites de la ortodoxia. ¿Qué define, entonces, la tradición reformada, o qué establece sus límites? Como hemos visto, la respuesta incorrecta consiste en apelar a Juan Calvino o a cualquier otro teólogo en particular.

Quedan, no obstante, muchas otras opciones. Quizá la tradición reformada deba definirse por lo que enseñó la mayoría de los teólogos reformados, o tal vez por algún documento confesional conocido, como la Confesión de Fe de Westminster. Ninguna de estas opciones resulta viable. ¿Por qué un documento confesional de alcance tan local como la Confesión de Fe de Westminster habría de servir como norma definitoria de la ortodoxia reformada, cuando ni siquiera llegó a cumplir esa función en Inglaterra? Además, ¿por qué habrían de convertirse las conclusiones dogmáticas de la mayoría de los teólogos reformados en la norma de toda la tradición?

En un ensayo de 2008 titulado «Arminius and the Reformed Tradition» [«Arminio y la tradición reformada»], Muller procura responder a esta pregunta mediante el examen de la relación de Arminio con la tradición reformada.^{²³«Arminius and the Reformed Tradition» [«Arminio y la tradición reformada»], Westminster Theological Journal 70.1 (2008): 19-48.} Al igual que Amyraut, Arminio nunca fue condenado como hereje, ni su enseñanza se juzgó formalmente ajena a las confesiones reformadas neerlandesas antes de su muerte en 1609. Como afirma Muller: «Arminio […] sigue siendo reformado en el sentido eclesial».^{²⁴«Arminius and the Reformed Tradition», 40.}

Pero la cuestión no termina allí. Como demuestra Muller, Arminio profesó claramente opiniones que se encontraban fuera de las confesiones neerlandesas de la época. En efecto, su doctrina de la predestinación no era en absoluto compatible con la enseñanza de los demás documentos confesionales reformados no neerlandeses del período.

No es necesario apelar al posterior Sínodo de Dort —1618-1619—, que condenaría formalmente como heterodoxa la enseñanza de Arminio, para llegar a la siguiente conclusión:

Puntos fundamentales de la teología de Arminio, prácticamente desde el momento en que comenzó a expresarla, no eran reformados. Sus posiciones acerca de la exégesis de Romanos y sobre temas como la naturaleza humana, la gracia y la elección eran contrarias a la teología de las confesiones reformadas; y no solo eran contrarias a una interpretación calvinista o incluso beziana de los documentos, sino también a una comprensión bullingeriana.^{²⁵«Arminius and the Reformed Tradition», 46-47.}

En otras palabras, las confesiones reformadas del período —las vigentes durante la propia vida de Arminio— demuestran que su teología se encontraba fuera de los límites de la ortodoxia reformada.

Sin embargo, esta misma manera de abordar las confesiones reformadas, especialmente cuando se las considera desde una perspectiva más amplia y pangeográfica, puede dejar un margen considerable para el desacuerdo dentro de los límites de la ortodoxia reformada. Dentro de aquellos límites se encuentra una diversidad considerable, tema del artículo de Muller de 2011, «The Diversity of the Reformed Tradition» [«La diversidad de la tradición reformada»].^{²⁶«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction» [«La diversidad en la tradición reformada: introducción historiográfica»], en Drawn into Controversie: Reformed Theological Diversity and Debates Within Seventeenth-Century British Puritanism [Arrastrados a la controversia: diversidad teológica reformada y debates dentro del puritanismo británico del siglo XVII], eds. Mark Jones y Michael A. Haykin (Oakville, Connecticut: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 11-30.} En este ensayo, Muller procura clasificar los diversos grados de diversidad existentes entre los reformados de la temprana Edad Moderna con el propósito de:

Destacar no solo la diversidad de la teología reformada durante la era de la ortodoxia, sino también la diversidad de los debates tal como se desarrollaron a lo largo de un espectro que abarcaba desde grandes controversias que exigían una declaración confesional e incluso una condena o desaprobación, hasta discusiones —con frecuencia amargas, pero de un peso considerablemente menor— que abordaban cuestiones de preferencia en la formulación teológica sin plantear directamente problemas de confesionalidad ni conducir a nuevas fórmulas confesionales.^{²⁷«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction», en Drawn into Controversie, 17.}

Muller explica que no todos los debates del período alcanzaron el grado que exigía una condena confesional, como sucedió con la teología de Arminio. Muchas otras controversias —por ejemplo, las relativas a la eclesiología, el universalismo hipotético y la imputación de la obediencia activa de Cristo—, aunque ciertamente provocaron una gran preocupación entre las iglesias reformadas, nunca traspasaron los límites de la ortodoxia confesional.

Una de las conclusiones que se desprenden de la investigación de Muller sobre la diversidad de la tradición reformada es que esta deja margen para el desacuerdo, sin que sea necesario convertir «mi ortodoxia» en la ortodoxia reformada. Con demasiada frecuencia sentimos la tentación de considerar nuestra propia interpretación de la teología reformada como la posición reformada. Esto no solo resulta perjudicial para nuestras iglesias, sino que además pasa por alto que las confesiones mismas fueron:

Redactadas con sumo cuidado, bien para desalentar ciertas posiciones sin condenarlas abiertamente, bien para permitir una amplitud considerable de expresión teológica dentro de las fórmulas confesionales y al amparo de ellas.^{²⁸«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction», en Drawn into Controversie, 29.}

Reconocerlo no convierte a nadie en un indiferentista teológico, pero sí exige irenismo. Charles Hodge, que conocía bien tanto la heterodoxia como la ortodoxia reformada, hizo esta observación acerca de la diversidad reformada en el siglo XIX. Vale la pena citarlo extensamente:

A nuestros ministros y ancianos se les exige suscribir la Confesión de Fe en cuanto contiene el sistema de doctrina enseñado en las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, ninguna doctrina compatible con la integridad de ese sistema constituye un fundamento legítimo para la disciplina. No basta con que una doctrina sea errónea o peligrosa por su tendencia; si no subvierte uno o más de los elementos constitutivos de la fe reformada, no es incompatible con una suscripción honrada de nuestra Confesión. No puede negarse que, desde la Reforma, ha prevalecido en las iglesias reformadas una diversidad mayor o menor en la formulación y explicación de las doctrinas del calvinismo. Es igualmente notorio que, durante cincuenta o sesenta años, tales divergencias han existido y han sido toleradas en nuestra propia Iglesia; más aún, siguen existiendo y son reconocidas por hombres de la Vieja Escuela. Si un hombre sostenía que toda la humanidad, desde la caída de Adán y como consecuencia de su pecado, nacía en un estado de condenación y pecado, se lo consideraba dentro de la integridad del sistema, ya explicara ese hecho sobre la base de la imputación inmediata, de la imputación mediata o de la teoría realista. Del mismo modo, si admitía la incapacidad del pecador, no se consideraba fundamento legítimo para la disciplina que entendiera dicha incapacidad como moral, en vez de entenderla como natural y moral. Si enseñaba que la obra de Cristo constituía una satisfacción real a la justicia de Dios, no se convertía en motivo de ruptura el que afirmara que fue destinada exclusivamente a los elegidos, o a toda la humanidad […]. No afirmamos que las divergencias antes mencionadas carezcan de importancia. Consideramos que muchas de ellas son de gran importancia. Todo lo que sostenemos es que han existido y han sido toleradas en las iglesias calvinistas más puras, incluida la nuestra.^{²⁹«Retrospect of the History of The Princeton Review» [«Retrospectiva de la historia de The Princeton Review»], The Biblical Repertory and Princeton Review: Index Volume from 1825 to 1868 (Filadelfia: Peter Walker, 1871), 1-39, 23.}

La «mera ortodoxia reformada» es mucho más amplia de lo que suelen dar a entender las exposiciones populares de la teología reformada.

Otras consideraciones metodológicas

Para quienes fueron sus estudiantes, la mayor influencia de Muller probablemente haya sido metodológica: durante muchos años impartió un curso de metodología de la investigación que era obligatorio para los estudiantes de doctorado. Muller cuenta que, cuando era más joven, decidió leer una historia universal compuesta por varios volúmenes. Cuando llegó a la sección dedicada a la historia del antiguo Oriente, quedó cautivado por su coherencia y por la imagen unificada que ofrecía; simplemente tenía sentido.

Sin embargo, cuando llegó a capítulos que trataban temas que él conocía mejor, como la historia inglesa, comprendió que el autor no sabía de qué estaba hablando. A partir de aquel momento, cayó en la cuenta de algo: ¡la única razón por la que había disfrutado de la sección sobre la historia de la antigua China y la había encontrado convincente era que él mismo no sabía nada acerca de aquel período!

Los panoramas históricos no impresionan demasiado a Muller. Considera que la mayoría son excesivamente ambiciosos y dependen en demasía de la bibliografía secundaria y terciaria. Basta examinar rápidamente el tipo de fuentes utilizadas por Will Durant en su Story of Civilization [Historia de la civilización], o reparar en la muy decepcionante afirmación de Shelby Foote, el célebre historiador de la guerra de Secesión estadounidense, quien admitió que, al escribir su historia en tres volúmenes The Civil War [La guerra de Secesión]:

No acudí a los materiales originales […]. Se ha escrito tanto acerca de la guerra de Secesión que no es necesario volver a los documentos originales; todos han sido ya examinados.

Muller solía repetir a sus estudiantes, con agudeza, que no permitieran que la bibliografía secundaria o terciaria supliera las lagunas de sus investigaciones. Insistía en que debían desarrollar sus argumentos y hacer avanzar sus estudios no mediante la bibliografía secundaria, sino por medio del contacto directo con las fuentes primarias.

Otra objeción metodológica de Muller se dirigía contra lo que él y otros historiadores han denominado «historiografía whig», expresión que procede del célebre ensayo de Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History [La interpretación whig de la historia].^{³⁰Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History [La interpretación whig de la historia] (Londres: George Bell, 1931).} Muller ha desconfiado especialmente de los estudios históricos que incorporan fuertes prejuicios y procuran instrumentalizar un acontecimiento o personaje histórico al servicio de algún interés contemporáneo o moderno.^{³¹Acerca de las posiciones historiográficas de Muller contra el whiggismo, véase su «Reflections on Persistent Whiggism and Its Antidotes in the Study of Sixteenth and Seventeenth-Century Intellectual History» [«Reflexiones sobre el persistente whiggismo y sus antídotos en el estudio de la historia intelectual de los siglos XVI y XVII»], en Seeing Things Their Way: Intellectual History and the Return of Religion [Ver las cosas a su manera: la historia intelectual y el retorno de la religión], eds. Alister Chapman, John Coffey y Brad S. Gregory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2009), 134-153.} El resultado de semejante whiggismo es que la historia se convierte en poco más que un relato sobre buenos y malos, en el cual los buenos a menudo terminan por asemejarse sospechosamente a los valores y convicciones particulares del propio historiador.

Muller admite, desde luego, que nuestros valores e intereses motivan nuestras investigaciones. No obstante, la tarea del historiador no consiste en imponer tales valores o intereses sobre otro período, sino en explicar los valores e intereses propios del período sometido a examen. La labor del historiador consiste en leer una época pasada en sus propios términos. En su respuesta al biblicismo de John Frame, Muller resume bien su modo de abordar la historia:

Sostendría que los historiadores solo pueden formular pretensiones de verdad acerca del mundo que procuran reconstruir mediante sus investigaciones. La investigación histórica intenta reconstruir el pasado a partir de los vestigios subsistentes de los acontecimientos. Lo que un historiador no puede hacer, sin introducir criterios ajenos a la investigación histórica, es evaluar la verdad o falsedad de una afirmación teológica o filosófica, o la rectitud de un acto ético. Tal evaluación se realiza sobre la base de criterios teológicos, filosóficos o éticos que el historiador u otra persona aplican a los resultados de una investigación.^{³²Muller, «Historiography in the Service of Theology and Worship: Toward Dialogue with John Frame» [«La historiografía al servicio de la teología y el culto: hacia un diálogo con John Frame»], Westminster Theological Journal 59 (1997): 301-310, 306.}

Otro subproducto desafortunado de la historiografía whig es su propensión a concentrarse en los «grandes pensadores» de un período. Al adoptar este enfoque, tales estudios pierden «de vista las interrelaciones entre las ideas e incluso la multitud de mentes “menores” cuya obra pudo haber sido mucho más importante para sus contemporáneos que los “grandes pensadores” identificados por generaciones posteriores».^{³³Church History: An Introduction to Research Methods and Resources, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 28.}

¿Cómo se explica que figuras como Gisbertus Voetius, John Davenant y Franciscus Junius, que hace cincuenta años apenas eran conocidas y ciertamente no eran leídas fuera de un pequeño grupo de especialistas, sean hoy nombres ampliamente conocidos en los círculos reformados ortodoxos? Se debe a que los estudiosos de la teología reformada de la temprana Edad Moderna, que han seguido las sendas metodológicas abiertas por Oberman, Steinmetz y Muller, nos han enseñado que, aunque los teólogos modernos ya no lean a estos autores, en su propia época se contaron entre los principales artífices de la ortodoxia reformada. Y quien desee saber algo acerca de la ortodoxia reformada debe familiarizarse con estos nombres, al margen de las decisiones de las editoriales.

Conclusión

El asombroso compromiso de Muller con el ad fontes ha resultado contagioso. Desde la publicación de la segunda edición de PRRD, muchos han respondido a su llamado a estudiar las diversas doctrinas y figuras de la temprana Edad Moderna. El interés por la escolástica de dicho período ha experimentado un crecimiento sostenido, tanto entre los académicos como entre los escritores de divulgación. Esto ha llevado a los estudiosos a redescubrir toda una serie de temas que antes habían quedado relegados al olvido, como la función de la filosofía peripatética clásica al servicio de la doctrina teológica, el papel de la ley natural en la teología moral y otros ámbitos de continuidad entre la teología reformada ortodoxa y la escolástica medieval.

Este ressourcement —este retorno a las fuentes— de la teología reformada ortodoxa también ha abierto nuevos caminos de investigación. Por ejemplo, reconocer que la teología reformada de la temprana Edad Moderna se nutría ampliamente de la terminología y los métodos de las teologías católica romana y luterana ha impulsado a los evangélicos a ampliar sus horizontes más allá de su propia tradición. Dada esta interacción intelectual entre las diversas tradiciones de la temprana Edad Moderna, quien desee contextualizar plenamente a los reformados ortodoxos tendrá que dominar inevitablemente fuentes ajenas a esa tradición.

La popularidad de Muller en los círculos evangélicos ha producido una ironía notable. A sus conclusiones sobre cualquier tema se les ha concedido una autoridad casi equivalente a la del evangelio. Tal actitud, quizá adoptada inconscientemente, es decididamente contraria al espíritu de Muller. Sus tesis solo poseen la solidez de las pruebas que logra reunir. Si estamos de acuerdo con él, debe ser a causa de las fuentes. Solo entonces, sugiero, podremos apreciar verdaderamente —y quizá incluso controvertir— la obra que Muller ha realizado durante los últimos cincuenta años.

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El título y los enlaces que redirigen a este mismo sitio web no hacen parte del artículo original. Fue publicado bajo el título: Returning to the Sources: The Scholarship of Richard Muller.

1
Entre las obras más destacadas de Oberman se encuentran: Luther: Man between God and the Devil [Lutero: hombre entre Dios y el diablo] (New Haven: Yale University Press, 1989); The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism [La cosecha de la teología medieval: Gabriel Biel y el nominalismo bajomedieval] (Grand Rapids: Baker, 2000); Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought [Precursores de la Reforma: la configuración del pensamiento bajomedieval] (Cambridge: James Clarke & Co., 1966); The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought [El amanecer de la Reforma: ensayos sobre el pensamiento bajomedieval y de los comienzos de la Reforma] (Edimburgo: T&T Clark, 1992).
2
Entre las obras más importantes de Steinmetz se encuentran la colección de ensayos titulada Taking the Long View: Christian Theology in Historical Perspective [Adoptar una perspectiva de largo alcance: la teología cristiana desde una perspectiva histórica] (Oxford: Oxford University Press, 2011); Reformers in the Wings: From Geiler von Kaysersberg to Theodore Beza [Reformadores entre bastidores: de Geiler von Kaysersberg a Teodoro de Beza], 2.ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2001); Calvin in Context [Calvino en contexto], 2.ª ed. (Oxford: Oxford University Press, 2010); y Luther in Context [Lutero en contexto], 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2002).
3
Calvin in Context, 278.
4
Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins [Cristo y el Decreto: Cristologia y predestinacion en la teologia reformada desde Calvino hasta Perkins] (Teología para ivir). Esta obra fue una revisión de su tesis doctoral: «Predestination and Christology in Sixteenth Century Reformed Theology» [«Predestinación y cristología en la teología reformada del siglo XVI»] (tesis doctoral, Duke University, 1976).
5
Cf. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from Protestant Scholastic Theology [Diccionario de términos teológicos latinos y griegos: extraídos principalmente de la teología escolástica protestante], 2.ª ed. (Grand Rapids: Baker, 2017).
6
Post-Reformation Reformed Dogmatics, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1987-1993). (En español se puede encontrar publicada por la editorial Monte Alto).
7
PRRD (1987), 1:18.
8
God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy [Dios, la creación y la providencia en el pensamiento de Jacobo Arminio: fuentes y orientaciones del protestantismo escolástico en la era de la ortodoxia temprana] (Grand Rapids: Baker, 1991).
9
God, Creation, and Providence, 281.
10
Cf. Church History: An Introduction to Research Methods and Resources [Historia de la Iglesia: introducción a los métodos y recursos de investigación], 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016).
11
The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition [El Calvino no acomodado: estudios sobre el fundamento de una tradición teológica] (Oxford: Oxford University Press, 2000).
12
Cf. «Scholasticism, Reformation, Orthodoxy, and the Persistence of Christian Aristotelianism» [«Escolástica, Reforma, ortodoxia y la persistencia del aristotelismo cristiano»], Trinity Journal 19NS (1998): 81-96.
13
After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition [Después de Calvino: estudios sobre el desarrollo de una tradición teológica] (Oxford: Oxford University Press, 2003).
14
Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725 [Dogmática reformada posterior a la Reforma: surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725], 2.ª ed., 4 vols. (Grand Rapids: Baker, 2003).
15
PRRD, I:16.
16
PRRD, II:15.
17
Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation [Calvino y la tradición reformada: sobre la obra de Cristo y el orden de la salvación] (Grand Rapids: Baker, 2012). En español fue publicado por Teología para vivir.
18
PRRD, III:15.
19
«In Defense of Leibniz’s Theodicy» [«En defensa de la teodicea de Leibniz»] (tesis doctoral, Calvin Theological Seminary, 2012). Nótese también la obra que escribió junto con Chris Firestone, In Defense of Kant’s Religion [En defensa de la religión de Kant] (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2008).
20
Williams, «The Decree of Redemption is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption» [«El decreto de redención es, en realidad, un pacto: David Dickson y el pacto de redención»] (tesis doctoral, Calvin Theological Seminary, 2005); Collier, Debating Perseverance: The Augustinian Heritage in Post-Reformation England [El debate sobre la perseverancia: la herencia agustiniana en la Inglaterra posterior a la Reforma] (Oxford: Oxford University Press, 2017).
21
Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity in Early Modern Reformed Thought [Voluntad divina y elección humana: libertad, contingencia y necesidad en el pensamiento reformado de la temprana Edad Moderna] (Grand Rapids: Baker, 2017).
22
Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France [El calvinismo y la herejía de Amyraut: escolástica protestante y humanismo en la Francia del siglo XVII] (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).
23
«Arminius and the Reformed Tradition» [«Arminio y la tradición reformada»], Westminster Theological Journal 70.1 (2008): 19-48.
24
«Arminius and the Reformed Tradition», 40.
25
«Arminius and the Reformed Tradition», 46-47.
26
«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction» [«La diversidad en la tradición reformada: introducción historiográfica»], en Drawn into Controversie: Reformed Theological Diversity and Debates Within Seventeenth-Century British Puritanism [Arrastrados a la controversia: diversidad teológica reformada y debates dentro del puritanismo británico del siglo XVII], eds. Mark Jones y Michael A. Haykin (Oakville, Connecticut: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 11-30.
27
«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction», en Drawn into Controversie, 17.
28
«Diversity in the Reformed Tradition: A Historiographical Introduction», en Drawn into Controversie, 29.
29
«Retrospect of the History of The Princeton Review» [«Retrospectiva de la historia de The Princeton Review»], The Biblical Repertory and Princeton Review: Index Volume from 1825 to 1868 (Filadelfia: Peter Walker, 1871), 1-39, 23.
30
Herbert Butterfield, The Whig Interpretation of History [La interpretación whig de la historia] (Londres: George Bell, 1931).
31
Acerca de las posiciones historiográficas de Muller contra el whiggismo, véase su «Reflections on Persistent Whiggism and Its Antidotes in the Study of Sixteenth and Seventeenth-Century Intellectual History» [«Reflexiones sobre el persistente whiggismo y sus antídotos en el estudio de la historia intelectual de los siglos XVI y XVII»], en Seeing Things Their Way: Intellectual History and the Return of Religion [Ver las cosas a su manera: la historia intelectual y el retorno de la religión], eds. Alister Chapman, John Coffey y Brad S. Gregory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2009), 134-153.
32
Muller, «Historiography in the Service of Theology and Worship: Toward Dialogue with John Frame» [«La historiografía al servicio de la teología y el culto: hacia un diálogo con John Frame»], Westminster Theological Journal 59 (1997): 301-310, 306.
33
Church History: An Introduction to Research Methods and Resources, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 28.

Michael Lynch

Michael J. Lynch (PhD. Calvin Seminary) enseña Lenguas Clásicas y Humanidades. Es autor de John Davenant's Hypothetical Universalism: A Defense of Catholic and Reformed Orthodoxy y editor y traductor de On the Death of Christ and Other Atonement Writings.