Tomás de Aquino en el pensamiento anglicano

Tomás de Aquino —quien durante siglos ha sido conocido en la Iglesia católica romana como el Doctor Angélico y el Doctor Universal, entre otros títulos— ha recibido una creciente atención por parte de los protestantes en los últimos años¹. Algunos han explorado el valor de su pensamiento en conjunto,² mientras que otros lo han abordado constructivamente como parte de un análisis más amplio sobre algún tema en particular.³

En este resurgimiento de Aquino entre los protestantes no se ha publicado (que yo conozca) ningún ensayo o artículo dedicado específicamente al papel que él ha desempeñado en el pensamiento anglicano. Por tanto, a manera de contribución a su actual recuperación por los protestantes, intentaré realizar aquí un estudio histórico poco profundo de los anglicanos que se han inspirado en él. Al hacerlo, espero poder mostrar que Aquino ofrece valiosos recursos que los anglicanos aún pueden usar hoy en día, y que estos recursos abarcan una amplia gama de temas: interpretación bíblica, metafísica, teología natural y ética, por nombrar solo algunos.⁴

El siglo XVI

Richard Hooker parece ser la persona obvia para comenzar una discusión sobre el papel que Aquino desempeñó en el pensamiento anglicano. Después de todo, es una figura seminal en la tradición anglicana, y la influencia de Aquino en su presentación de la ley natural en Laws of Ecclesiastical Polity es evidente.⁵ Sin embargo, es posible encontrar la influencia de Aquino desde mucho antes en la historia anglicana, nada menos que en el arzobispo Thomas Cranmer (1489-1556), uno de los principales promotores de la reforma inglesa. Cranmer «poseía y tomaba nota de los comentarios de Aquino a las epístolas paulinas… y recopilaba notas sobre diversos temas, incluyendo las Escrituras y la justificación, tanto de los comentarios bíblicos de Aquino como de la Summa Theologiae [ST]».⁶ Además:

Cranmer estaba especialmente interesado en las opiniones de Aquino sobre la gracia y el libre albedrío, y se refería con aprobación a su comentario de Romanos 9 en medio de extensos apuntes sobre la doctrina de la gracia del Aquinate.⁷

Martín Bucero (1491-1551) y Pedro Mártir Vermigli (1499-1562) quizá no sean anglicanos en todo el sentido de la palabra, pero teniendo en cuenta la influencia que ejercieron en la reforma inglesa junto a Cranmer durante el reinado de Eduardo VI —como Regius Professors of Divinity en Cambridge y Oxford, respectivamente—, es razonable incluirlos aquí.

Antes de incorporarse a la reforma, Bucero se había unido a la Orden Dominica en 1507. Por tanto, no es extraño que «entre los reformadores de primera generación activos en 1520, Martín Bucero destacara por su conocimiento de Tomás».⁸ Bucero «se distanció de Aquino» durante gran parte de la década de 1520, pero «a partir de 1529, adoptó un tono menos polémico y enfatizó la continuidad con los Padres de la Iglesia, el derecho canónico y Tomás».⁹ De hecho, a partir de 1530, Bucero incluyó al Aquinate entre lo que él llamaba los «saniores scholastici o «escolásticos más sanos», en contraposición a los sophistes, a menudo identificados con escolásticos recientes o contemporáneos, especialmente de la Sorbona.¹⁰

Durante este último período, «muchas de las últimas obras de Bucero… están impregnadas de citas de Tomás, a veces negativas, pero a menudo positivas».¹¹ En su comentario sobre Romanos, Bucero escribe que «la fe perfecciona [y] no destruye la naturaleza»,¹² lo que se asemeja mucho al principio de Aquino en la Summa Theologiae que «la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona».¹³ En el mismo comentario, la actitud de Bucero hacia la relación entre filosofía y teología se corresponde en gran medida con la del propio Aquino:

La filosofía considera las mismas cosas [que la teología], pero ni tan claramente [clarè], ni tan puramente [purè], ni tan ciertamente [certè], ni tan ricamente [locupletè], ni finalmente con tanta autoridad como la palabra de Dios.¹⁴

Además de los prolegomena mencionados anteriormente, Bucero cita diversos puntos del tratado de Aquino de la ley natural, incluyendo la opinión de que «las pasiones corrompen el conocimiento de la ley natural… [y] la postura de Aquino de que una ley injusta no obliga a la conciencia».¹⁵ También cita positivamente el tratamiento que Tomás hace de la predestinación,¹⁶ en el cual Aquino sostiene que «es imposible que todo el efecto de la predestinación en general tenga alguna causa que provenga de nosotros»,¹⁷ y «sigue a Tomás al argumentar que el libre albedrío se opone a la coacción (coactio) pero no a todo tipo de necesidad».¹⁸ Estos son solo algunos ejemplos que demuestran que Bucero no solo poseía un «notable conocimiento de las obras de Aquino», sino que también se mostraba satisfecho en seguirlo en varios puntos.

Al igual que Bucero, Vermigli contaba con una sólida formación en el pensamiento de Aquino. De hecho, «entre la segunda generación de teólogos reformados que se unieron a los protestantes entre 1530 y 1540, no había nadie más erudito en las obras de Aquino que Pedro Mártir Vermigli». Ingresó en los Canónigos Regulares de San Agustín en 1514, y poco después de 1518 se matriculó en la Universidad de Padua, donde «adquirió una rigurosa formación en la escolástica tomista».¹⁹ Esto se ve reflejado en los escritos de Vermigli, en los que «el número de sus citas [de Aquino]… exceden las de cualquier otro escolástico medieval con la excepción de Lombardo».²⁰ Asimismo, Vermigli coincidió con Bucero en identificar a Aquino como uno de los saniores scholastici.²¹

En su doctrina de Dios, Vermigli concuerda con el Aquinate «en la predicación analógica de los atributos divinos», además comparte su «explicación esencialista de Éxodo 3:14 que enseña que Dios es el ser supremo» y la creencia de que Dios es «acto puro».²² También se inspira en la antropología de Aquino, «[sosteniendo] la prioridad del intelecto sobre la voluntad»²³ y afirmando que «el alma es la forma sustancial del cuerpo», a la vez que está mayormente de acuerdo con la «enumeración de las potencias de cada parte del alma»²⁴ que hace Aquino.

Vermigli también se suma a Bucero en aprobar la posición de Tomás sobre la predestinación en ST I.23.5 y su concepción del libre albedrío.²⁵ Además, en el campo de la cristología, «Vermigli rechaza la opinión de Escoto de que la satisfacción de la muerte de Cristo se debe únicamente a la aceptación del Padre, y en cambio está de acuerdo con la opinión representada por Anselmo y Aquino, de que Cristo satisface a causa del valor infinito de su persona como Dios y como hombre».²⁶ Al igual que con Bucero, este breve resumen no es en absoluto exhaustivo ni profundo, pero debería servir para demostrar que Vermigli también tomó mucho de Aquino.

Ahora bien, al continuar con la siguiente generación, encontramos que este patrón de citar positivamente a Tomás continúa entre varios anglicanos, como William Whitaker (1548-1595) y Richard Hooker (1554-1600). A diferencia de Bucero y Vermigli, Whitaker no se formó en la tradición propiamente tomista. Aun así, estaba «inmerso en las obras sistemáticas y exegéticas de Aquino»²⁷ —sumándose a Bucero y Vermigli en designarlo como uno de los saniores scholastici²⁸— y la familiaridad de Whitaker con Aquino se manifiesta en sus citas ya en 1581.²⁹ Una obra de Whitaker en la que la influencia de Aquino es particularmente marcada es su Disputatio de Sacra Scriptura. Esta obra llegó a ser de gran importancia en la posterior tradición reformada, siendo elogiada y citada por autores como Matthias Martini, Bartholomäus Keckermann, Johannes Maccovius y Petrus van Mastricht.³⁰

La Disputatio es una respuesta al tratado de la Escritura del cardenal Roberto Belarmino, De verbo Dei scripto et non scripto.³¹ Aunque Whitaker critica la excesiva confianza que Aquino tiene en la Vulgata —y la resultante disyunción que en ocasiones se produce entre sus conclusiones exegéticas y el significado real del texto³²—, no deja de citarlo «en apoyo de la autoridad y perfección de las Escrituras», en particular sus comentarios sobre «1 Timoteo… Efesios, Filipenses y 2 Timoteo».³³ Whitaker también cita aspectos del enfoque hermenéutico de Aquino, elogiando específicamente su visión de que «los pasajes oscuros deben ser interpretados por pasajes claros dentro de las Escrituras canónicas», al igual que su tratamiento de los cuatro sentidos de la Escritura, en el que «el sentido literal establece una base inequívoca de argumentación para la doctrina, y los sentidos espirituales tradicionales (alegoría, tropología, anagogía) se basan en el literal».³⁴ Al servirse de Aquino para estos temas, Whitaker, a su vez, «guió a los teólogos reformados a utilizar cada vez más la hermenéutica y los comentarios de Tomás».³⁵

Asimismo, en opinión de Hooker, Aquino fue «el más grande de los divinos escolásticos»,³⁶ por lo que no sorprende que al escribir sus Laws of Ecclesiastical Polity «adaptara la definición de ley que Aquino recoge en ST 1a2ae.90.1».³⁷ Además, el desarrollo que hace Hooker de la naturaleza de la ley se asemeja al de Aquino en su «lógica metafísica neoplatónica». Así como la cosmología neoplatónica explica la génesis del mundo por medio de una emanación o procesión descendente desde el principio de unidad original, Hooker también deriva una jerarquía diversa de leyes que proceden de la ley eterna como su «fuente y manantial más elevado».³⁸

Recientemente, Torrance Kirby se encargó de señalar que Hooker realmente adaptó a Aquino en lugar de limitarse a adoptarlo. Dice, por ejemplo, que «la adaptación de Hooker de esta definición [aristotélica y, por extensión, tomista] [de la ley]… va más allá de cualquier explicación aristotélica o tomista ordinaria de causalidad. Partiendo de esta definición, Hooker afirma que todo obra según la ley, incluido el mismo Dios».³⁹

Es interesante notar que Daniel Westberg escribe que «en muchos aspectos Richard Hooker no merece su reputación como portador del tomismo en la tradición anglicana. Aunque ofrece un resumen preciso de la visión tomista del razonamiento práctico y de la naturaleza de la ley, deja fuera gran parte de la prima pars y prácticamente ignora las virtudes y temas afines de la secunda pars».⁴⁰ Esta objeción puede ser algo exagerada, el uso que hace Hooker de Aquino es real, aunque no sea todo lo amplio que pudiera ser, pero tiene algo de verdad en el sentido de que, como hemos visto, la influencia de Aquino en la tradición anglicana es muy anterior a la de Hooker.

El siglo XVII

Después del Acuerdo isabelino, los autores anglicanos del siglo XVII continuaron citando positivamente a Tomás de Aquino con cierta frecuencia. Como posteriormente E. A. Litton señaló sobre este período, «ningún escritor es citado con mayor deferencia por los teólogos protestantes del siglo XVII que Tomás de Aquino»,⁴¹ por lo que no es nada extraño encontrar anglicanos entre ellos. En varias ocasiones, estos usos de Tomás se producen en el contexto del discurso polémico entre anglicanos y católicos romanos.

Uno de estos casos es el del rey Jacobo I (1566-1625), quien entabló una disputa con Belarmino sobre la facultad del Papa para absolver a las personas de los juramentos políticos a las leyes civiles o a los gobernantes. Contra Belarmino, el rey argumenta en A Premonition to All Most Mightie Monarches (Premonición a todos los poderosos monarcas) que:

Todos los escritores católicos romanos no concuerdan con este difamador [Belarmino], al extraer así de las palabras de Cristo, en Mateo 16» la idea de que el Papa tiene tal poder. Por el contrario, continúa, en Juan 20 Cristo solo otorga el poder de liberar a las personas de sus pecados, «no mencionando ninguna absolución de leyes, votos y juramentos en este lugar. Así lo [dicen] Teofilacto, Anselmo, Hugo Cardin y Ferus en Mateo 16. Lo mismo dicen los principales escolásticos, Alejandro de Hales en Summa. part. 4. q. 79. memb. 5. & 6. a. 3., y Tomás en 4 dist. 24. q. 3.⁴²

En esta disputa el rey Jacobo recibió la ayuda del obispo Lancelot Andrewes (1555-1626).⁴³ El propio Andrewes «cita la autoridad de Santo Tomás para la sujeción de los clérigos al Estado en asuntos civiles» en su Tortura Torti, y también «en contra de Belarmino, apela a Aquino para hablar [sobre] los juramentos y las dispensas de los mismos, la influencia divina sobre los actos humanos, la ley natural, la excomunión y la gravedad de la negación de Pedro».⁴⁴ El uso que Andrewes hizo de Aquino tampoco se limitó a esta ocasión. Por mencionar solo un par de ejemplos, Andrewes lo cita en «la veneración de las imágenes, el paraíso, el cielo y el limbo» en Latria autem fidei protestatio, y en el Judgement of the Lambeth Articles (El juicio de los artículos de Lambert) lo «cita en el difícil tema de la predestinación».⁴⁵

Asimismo, otros destacados anglicanos del siglo XVII tenían un gran respeto por el Aquinate y hacían un uso positivo de él. A principios de siglo, John Donne (1572-1631) cita con aprobación la definición de martirio que ofrece Aquino en su declaración «Mors est de ratione Martyrii».⁴⁶ También respalda efusivamente la afirmación de Aquino de que «es un artículo de nuestra fe que el mundo comenzó», en lugar de que esto sea una conclusión segura de la razón, y «asimismo… cita a Aquino sobre la relación del estudio con la virtud de la humildad, sobre la misericordia, sobre la relación de la Antigua Ley con la Nueva, sobre la creación, sobre la esencia divina y otros temas».⁴⁷ Por su parte, el obispo John Davenant (1572-1641) estaba «en deuda» con Aquino, y en sus obras lo «cita más que a ningún otro teólogo, excepto Agustín».⁴⁸ El obispo Joseph Hall (1574-1656) nombra a Aquino entre los que ofrecen «las interpretaciones más seguras y probables»⁴⁹ de las Escrituras, y en general lo considera «el honor de los escolásticos».⁵⁰ Robert Burton (1577-1640) lo cita «con [gran] frecuencia» en su The Anatomy of Melancholy (La anatomía de la melancolía), y «apela a la autoridad de Santo Tomás y otros en lo que respecta a la naturaleza de la inteligencia demoníaca y al refutar las afirmaciones extravagantes y supersticiosas de los poderes de los ángeles caídos».⁵¹

En la última parte del siglo, el arzobispo John Bramhall (1594-1663) «hace uso de la Summa Theologica, II-II, 88, 2 y 10, en lo que respecta a los votos, y de De Veritate sobre la distinción entre ciencia, fe, opinión y duda».⁵² También el obispo John Pearson (1613-1686) hace referencia a Aquino y «con usual aprecio a la doctrina tomista» en su Exposition of the Creed, citándolo sobre «el acto de fe, el hecho de que la existencia de Dios necesita prueba aunque sea evidente en sí misma, la distinción entre Dios Padre y Dios Hijo, la comunión de los santos y la doctrina del purgatorio».⁵³ En su discusión del artículo XXX de los Treinta y Nueve Artículos, el obispo Gilbert Burnet (1643-1715) señala que «incluso Aquino habla de la retirada del cáliz como la práctica solo de algunas Iglesias» en su época, en contraposición a todas.⁵⁴ Y John Braddocke (1656-1719) cita instrumentalmente el enfoque que le da Aquino al problema de «reconciliar al autor de ese credo [atanasiano] consigo mismo; [en] que era lícito decir Tres Personas coeternas y, sin embargo, al mismo tiempo estaba prohibido decir Tres Eternos en el género masculino».⁵⁵

Loa nombres que aquí se mencionan, al igual que sus usos específicos de Aquino, pretenden ser una simple muestra y no un catálogo exhaustivo. Pero incluso esta visión abreviada demuestra que el pensamiento anglicano dominante siguió estimando y apropiándose respetuosamente del Aquinate durante todo el siglo XVII.

El siglo XVIII

Según Reginald M. Lynch «no es habitual que los historiadores intelectuales asocien el siglo XVIII con el tomismo», pero luego añade que «el pensamiento [de Aquino] continuó siendo un importante marco de referencia para muchos pensadores católicos durante este periodo».⁵⁶

Quizá no pueda decirse lo mismo del protestantismo. Según Manfred Svensson y David VanDrunen:

Desde el final de la era de la escolástica protestante y el auge de la llamada era de la Ilustración en el siglo XVIII, el protestantismo ha sido en su mayoría negligente en su relación con Aquino, y sus críticas a menudo prejuiciosas.⁵⁷

La impresión de que la apropiación protestante de Aquino estuvo más o menos en pausa durante el siglo XVIII solo se ve reforzada por el ensayo de Steven J. Duby, Eighteenth- and Nineteenth-Century Reformed, Anglican, and Lutheran Reception of Aquinas (La recepción reformada, anglicana y luterana de Aquino en los siglos XVIII y XIX), que, a pesar de su título, no analiza ni una sola figura del siglo XVIII.⁵⁸

A pesar de todo, por muy escasa que fuera la presencia de Aquino en el pensamiento protestante del siglo XVIII, no se encontraba del todo ausente, al menos dentro del anglicanismo. En su exposición del Artículo XXIV que condena la oración pública en lenguas «no comprensibles para el pueblo», el obispo William Beveridge (1637-1708) apela al comentario de Tomás sobre 1 Corintios, escribiendo:

El mismo Aquino dice: “En la iglesia primitiva era una locura que alguien dijera oraciones en una lengua desconocida, porque entonces la gente quedaba ignorante de los ritos eclesiásticos, y no sabían lo que se hacía allí”.⁵⁹

El archidiácono Daniel Waterland (1683-1740) recurre en repetidas ocasiones a Aquino en su Review of the Doctrine of the Eucharist (Revisión de la doctrina de la Eucaristía). Waterland señala que, aunque somos unidos a Cristo en la Eucaristía, sin embargo, «dice Aquino, la primera unión entre Dios y el hombre comienza en el Bautismo por un solo Espíritu».⁶⁰ En la misma obra también cita la definición de sacrificio que da Aquino, observando que, en su opinión, «un sacrificio, propiamente dicho, es cualquier cosa realizada para el honor único y debido de Dios, con el fin de apaciguarlo. Él [Aquino] claramente lo considera una obra, o servicio, no una cosa material: y por esa misma regla determinó que el sacrificio de la cruz era un verdadero sacrificio, expresión que implica tanto algo apropiado como aceptable».⁶¹ Waterland también cita a Aquino en otras obras, indicando en su Critical History of the Athanasian Creed (Historia Crítica del Credo Atanasiano) que a pesar del uso común, Aquino sostiene que la palabra credo «no es un nombre tan apropiado para ello».⁶²

Otro uso de Aquino en el siglo XVIII se encuentra en la obra de Joseph Smith (1670-1756), quien fue rector del Queen’s College de Oxford a partir de 1730. En un tratado sobre la doctrina de Dios, Smith invoca a Aquino al hablar de la inmutabilidad divina, señalando que aunque en ocasiones la Biblia habla de que Dios se arrepiente, esto no debe interpretarse en el sentido de que la voluntad de Dios cambie realmente. Para apoyar esta idea cita a Aquino, que sostiene el principio:

Mutationem quidem vult, sed Voluntatem suam nunquam mutat Deus; lo que significa que aunque Dios quiere un cambio, nunca cambia su voluntad.⁶³

Con toda probabilidad hay más usos anglicanos de Tomás de Aquino en el siglo XVIII además de los mencionados anteriormente. No obstante, estos ejemplos son suficientes para demostrar que, aunque este siglo no fuera un importante momento para Aquino en el pensamiento anglicano, su influencia no desapareció por completo.

El siglo XIX

Las primeras décadas del siglo XIX vieron el comienzo del Movimiento de Oxford. Entre otras cosas, este movimiento se caracterizó por un renovado interés en las raíces y fuentes católicas del anglicanismo. Por ello, no es de extrañar que algunos de los asociados a este movimiento se apoyaran en Tomás de Aquino.

Edward Bouverie Pusey (1800-1882) «emplea a Aquino junto con varios teólogos patrísticos y medievales con el fin de argumentar que la Iglesia de Inglaterra forma parte de la Iglesia católica».⁶⁴ Un ejemplo de ello es la insistencia de Pusey en que «la doctrina de la Inmaculada Concepción… prevaleció [en el catolicismo romano]… sin ningún fundamento en la antigüedad… a la cual se opuso una cadena de autores posteriores a los que Roma también ha canonizado»,⁶⁵ entre los cuales se nombra específicamente a Aquino. Pusey también cita a Tomás para oponerse a la idea de que «la unción de los enfermos lleva a cabo el perdón de los pecados»,⁶⁶ señalando que «Tomás de Aquino habla de la unción de los enfermos como algo que “no es necesario para la salvación”».⁶⁷

Esta práctica de citar ocasionalmente a Aquino con respecto a puntos o temas específicos está en continuidad con el anterior uso que el anglicanismo hacía de él. Además, en el siglo XIX aparece una nueva manifestación de su influencia en el anglicanismo, en forma de extensas obras dogmáticas —probablemente inspiradas, al menos en parte, en la propia Summa Theologiae— concebidas para exponer de forma sistemática y exhaustiva lo que sus autores consideraban la fe católica.

Dos de estas obras que se publicaron durante este siglo fueron las de Darwell Stone (1859-1941) y Alfred G. Mortimer (1848-1924). Stone cita a Aquino en numerosas ocasiones, como por ejemplo cuando, al igual que Joseph Smith antes que él, hace referencia al argumento de Aquino sobre la inmutabilidad divina: «El… pensamiento fue expresado concisamente por Santo Tomás de Aquino: “Una cosa es cambiar la voluntad; otra cosa es desear el cambio de ciertas cosas”».⁶⁸ También se apoya en Aquino para sostener que «el cuerpo es diferente de lo que sería si el alma no fuera a imagen de Dios. En palabras de Santo Tomás de Aquino, “La semejanza de Dios está en la mente del hombre a la manera de una imagen; en sus otras partes está a la manera de una huella”».⁶⁹ Y en cuanto a la cuestión de por qué se dejó pasar tanto tiempo entre la Caída y la Encarnación, Stone sugiere que:

La explicación posible ha sido bien expuesta por Santo Tomás de Aquino: «Dios dejó primero al hombre en la libertad de su voluntad bajo la ley natural, para que llegara así a conocer la fuerza de su propia naturaleza. Luego, cuando fracasó, recibió la ley. Una vez dada la ley, la enfermedad cobró fuerza por la culpa, no de la ley, sino de la naturaleza del hombre, de modo que cuando su propia debilidad fue así hecha manifiesta, pudo clamar por el Médico, y buscar la ayuda de la gracia.⁷⁰

Por su parte, Mortimer comienza su propia obra reconociendo explícitamente la influencia de Aquino, elogiándolo efusivamente como «el más grande doctor de la Iglesia, uno de sus santos más eminentes y uno de los intelectos más profundos que el mundo haya conocido». Incluso añade que «hoy en día, ningún teólogo se atrevería a pronunciarse sobre una cuestión importante sin primero preguntar: ¿Qué dice Santo Tomás?».⁷¹

Sin duda un sentimiento fuerte, pero incluso palidece en comparación con el grado de aprobación que Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) muestra por Aquino, o al menos por el catolicismo romano entendido a través de él:

[Esta] es mi plena convicción, una convicción formada tras un largo y paciente estudio detallado del tema. Y si el autor añadiera en apoyo de este asunto únicamente que ha leído cuidadosamente la Summa Theologiae de Aquino, y comparado su sistema con las afirmaciones de [Antoine] Arnold y [Jacques Bénigne] Bossuet… que si pudiéramos separar los ritos y las doctrinas, la agenda et credenda de los católicos, de los ingredientes adulterantes combinados con ellos, y el uso que hicieron de ellos los mamelucos sacerdotales de la monarquía romana para apoyar al papado y a la jerarquía papal, no habrían provocado, ni habrían bastado, para justificar la agitada separación bajo León X.⁷²

Tal afirmación no estaría fuera de lugar entre los miembros del Movimiento de Oxford más inclinados al romanismo, sobre el cual Coleridge ejerció una influencia no solo poética sino, como ha argumentado Christopher Snook, también «teológica y filosófica».⁷³ Como indica el fragmento citado, posteriormente Coleridge se familiarizó bastante con la obra de Aquino y se apasionó por ella. Una anotación dejada en un volumen de la Geschichte der Philosophie (Historia de la filosofía) de Wilhelm Gottlieb Tennemann dice: «Cuando oigo a un teólogo hablar de la vacuidad y pobreza de pensamiento de todos los hombres escolásticos, tomo el atrevimiento de decirle que nunca ha leído la Summa Theologia de Tomás de Aquino».⁷⁴ Sin duda, Coleridge exagera en su defensa en la cita anterior, sin embargo, sigue siendo una ilustración sorprendente de la continua influencia de Aquino en la imaginación anglicana del siglo XIX.

Ahora bien, al llegar a este punto, el lector podría temer que los brillantes elogios y la extensa labor sistemática de los que más tarde serían conocidos como anglocatólicos son la única prueba que puedo ofrecer de la presencia de Aquino en el pensamiento anglicano del siglo XIX. Sin embargo, este no es el caso: también otros anglicanos del siglo XIX, quienes probablemente no podrían ser confundidos con miembros del Movimiento de Oxford, siguieron citando a Aquino, de forma crítica pero apreciativa.

Por mencionar algunos ejemplos, al comentar el artículo XXIV, el obispo Edward Harold Browne (1811-1891) señala, al igual que el obispo Beveridge, que «eminentes escolares y teólogos católicos romanos, como Lyra, Tomás de Aquino y Harding, han admitido plenamente que en la Iglesia primitiva las oraciones se ofrecían en la lengua vulgar, para que el pueblo estuviera mejor instruido».⁷⁵ E. A. Litton (1813-1897) cita la formulación de Aquino sobre la verdad de que «no hay distinción real entre la sustancia [de Dios] y el carácter hipostático de cada Persona tomada individualmente».⁷⁶

Asimismo, el obispo Edgar C. S. Gibson se apoya en Tomás de Aquino para justificar la idoneidad (o al menos la adecuación) de la palabra «persona» para designar las distinciones en la Trinidad: «Y Santo Tomás de Aquino, Summa. 1a, Q. 29 a, 3, “Conveniens est ut hoc nomen (persona) de Deo dicatur; non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed excellentiori modo”» (Es conveniente que este nombre [persona] se predique de Dios; aunque no según el modo en que se dice de las criaturas, sino mucho más excelente).⁷⁷ Finalmente, G. F. Maclear (1833-1902) y W. W. Williams citan a Aquino como quien enseña esencialmente lo mismo que el Artículo XXVI, que la indignidad de algunos ministros no anula la eficacia de los sacramentos:

Bien podemos contentarnos con el pronunciamiento del propio Santo Tomás de Aquino cuando dice: «El ministro de un sacramento actúa como representante (in persona) de toda la Iglesia de la que es ministro; en las palabras que pronuncia se expresa la intención de la Iglesia, lo que basta para la perfección de un sacramento, a menos que se exprese abiertamente lo contrario por parte del ministro o del receptor del sacramento.⁷⁸

Según esto, parece que Aquino gozaba de popularidad entre los anglicanos de todo tipo en el siglo XIX, ya fueran de la Alta iglesia, evangélicos o anglocatólicos. Aunque existían diferencias reales entre estos diversos «partidos» anglicanos, todos estaban de acuerdo en que Aquino era alguien que merecía ser considerado y de quien valía la pena aprender.

El siglo XX

La teología de algunos pensadores anglicanos en el siglo XX no fue muy ortodoxa: basta citar, por ejemplo, la escatología universalista del obispo John A. T. Robinson o la cristología adopcionista de John Macquarrie. Aun así, los que tenían una mentalidad más tradicional siguieron buscando inspiración y orientación en los teólogos de la Iglesia de siglos pasados, como Tomás de Aquino.

Al igual que hicieron Stone y Mortimer anteriormente, Francis J. Hall (1857-1932) publicó una extensa obra sistemática titulada Dogmatic Theology (Teología dogmática). Algunos se han referido a ella como la «Summa anglicana» por sus diez volúmenes, lo que no es inapropiado, teniendo en cuenta que el último volumen está dedicado a «la bendita memoria de Santo Tomás de Aquino», a quien Hall identifica como «el mayor teólogo constructivo de la era cristiana».⁷⁹ Respecto a la Summa Theologiae del propio Aquino, Hall dice que es «sin duda el mayor de todos los tratados de doctrina sistemática (incluyendo sus temas morales) jamás escritos; ni el progreso del desarrollo teológico ha anulado su valor».⁸⁰

Además de este efusivo elogio, Hall defiende una concepción amplia de la teología en el sentido de que pertenece a «toda la gama de la doctrina cristiana», y no solo a la doctrina de Dios, apelando a la «afirmación de Aquino de que “puesto que todas las cosas que se tratan en la doctrina sagrada se consideran en su relación con la deidad, sub ratione deitatis,… Dios es su sujeto”».⁸¹ También discute las cinco vías de Aquino a Dios, señalando que “su tratamiento de [los argumentos teístas] determinó las líneas del pensamiento teísta durante siglos, y ha tenido mucha influencia incluso hasta nuestros días”.⁸²

Asimismo, Austin Farrer (1904-1968) presenta la explicación de Aquino de la analogía como «una solución»⁸³ al problema del lenguaje teológico, y adopta su concepción de la teología no solo como una ciencia, sino como una «ciencia contemplativa» cuyo «objetivo… es la pura satisfacción de conocer».⁸⁴ En el campo de la hermenéutica bíblica, Farrer también cita la posición de Aquino de los múltiples sentidos de las Escrituras en apoyo de la idea de que, en cierto sentido, «la historia de la redención es mítica».⁸⁵

Igualmente, E. L. Mascall (1905-1993) no oculta la influencia que ejerció Aquino sobre él, al decir: «No considero que Thomas locutus, causa finita, (Tomás ha hablado, la cuestión ha concluido) sea el último juicio a emitir sobre cualquier problema teológico; aunque mi enfoque podría resumirse en las palabras: Thomas locutus, causa incepta (Tomás ha hablado, la cuestión ha comenzado)».⁸⁶ La extensa obra de Mascall, a lo largo de la cual cita frecuentemente a Aquino, le da la razón en este punto.

Al igual que Farrer, Mascall parte del pensamiento de Aquino para definir la teología como «una ciencia, en el sentido de un tipo de conocimiento, ya que se basa en el propio conocimiento de Dios, que comparte con los bienaventurados en el cielo y nos comunica a nosotros de diversas maneras y grados… Es más bien especulativa que práctica, aunque también tiene aspectos prácticos».⁸⁷ Mascall también se apoya en la analogía de Aquino para responder a la pregunta: «¿Cómo es posible que los hombres hablen de Dios?»,⁸⁸ y elogia su hilomorfismo como una «síntesis brillante y profunda» de las concepciones aristotélicas y platónicas del alma humana.⁸⁹

Por su parte, Heny B. Veatch (1911-1999), de forma similar a Mascall, es muy directo sobre el papel que juega Aquino en su propio pensamiento. Cuenta que cuando era un joven de Indiana, Aquino le parecía un instructor mucho más comprensible que sus propios profesores de filosofía, alguien que le ofrecía, como él dice, «nada más que el alimento filosófico para el que incluso los Hoosiers podían estar preparados».⁹⁰ Esta afinidad con Aquino fue un sello distintivo de su carrera: la introducción a su libro Swimming Against the Current in Contemporary Philosophy (Nadar a contracorriente en la filosofía contemporánea) se titula On Trying to Be an Aristotelian or a Thomist in Today’s World (Cómo ser un aristotélico o un tomista en el mundo de hoy), en la que afirma: «Casi todos los ensayos y trabajos que aparecen a continuación en este volumen tienen una problemática común: la preocupación por cómo Aristóteles o Aquino pueden volver a ser respetables y competitivos desde el punto de vista filosófico».⁹¹

Pero más allá de este volumen en particular, la intención de Veatch de rehabilitar a Aquino en el ámbito de la filosofía es muy evidente a lo largo de toda su obra. En múltiples lugares articula teorías sobre el valor y la bondad «basándose en algunas de las ideas más significativas de lo que podríamos denominar vagamente como las tradiciones éticas aristotélica y tomista»,⁹² por encima y en contra de teorías opuestas como el kantianismo. En otro lugar, argumenta que el concepto de Aquino de lógica como algo intencional es una alternativa superior para lo que él llama el «esquema función-argumento de la lógica moderna».⁹³ Asimismo, aunque Veatch aprecia el trabajo de John Finnis al revitalizar de la teoría de la ley natural, lo critica tanto por intentar construir una teoría de la ley natural que no está enraizada en las «leyes de la naturaleza en absoluto, o que en ningún sentido se puedan descubrir en la naturaleza», así como por pretender que «nada menos que Santo Tomás de Aquino está de su lado».⁹⁴ Por el contrario, sostiene Veatch, en De veritate, «Santo Tomás parece dar la impresión inequívoca de que la ética debe descubrir sus propios principios directamente en el ser y en el contexto de la disciplina de la metafísica (Bonum est in rebus, ut Philosophus dicit [El bien se encuentra en las cosas, como la filosofía lo enseña])».⁹⁵

Aquí podría decirse nuevamente que los anglocatólicos asumen la carga de la prueba, por así decirlo, en mi afirmación de que el uso anglicano de Aquino estaba muy presente en el siglo XX. (Si no es del todo correcto llamar a Veatch anglocatólico, al menos era lo suficientemente «católico» como para ser presidente de la American Catholic Philosophical Association en 1980). Sin embargo, incluso en el siglo XX, el papel que el anglocatolicismo llegó a ejercer en este esfuerzo es prominente sin llegar a ser completamente dominante.

Un ejemplo que podría servir de prueba es Robert Farrar Capon (1925-2013). Capon, que no era anglocatólico, dice acerca de sí mismo: «Soy un episcopal de toda la vida que comenzó como un partidario tradicional de la alta Iglesia y, además, tomista. Con algunas atenuaciones menores en cuanto a los rigores de esas posiciones, sigo siendo igual hasta el día de hoy».⁹⁶ Capon sigue a Aquino en la defensa de un enfoque analógico del lenguaje teológico, así como también promueve las cinco vías de Aquino.⁹⁷ Habiendo dicho esto, debo confesar que la idea de estar de acuerdo con la autovaloración de Capon como «tomista» se me atasca en la garganta, dado que muchos de sus otros puntos de vista —como que la Biblia contiene «contradicciones»;⁹⁸ que Dios, lejos de estar constante e íntimamente activo en el cosmos, «no parece interferir mucho, si es que lo hace, en la decadencia general de los asuntos mundiales;⁹⁹ que la Eucaristía es simplemente un recordatorio para la Iglesia del «Jesús que ya tiene»;¹⁰⁰ que «Dios es cómplice del mal del mundo»—¹⁰¹ habrían sido literalmente anatema a los ojos de Aquino.

Dejando de lado a Capon, A. C. Bouquet (1884-1976) formula una concepción teleológica de la vida humana de la que dice explícitamente que «[armoniza] en general con la posición esbozada por Aristóteles y aceptada por Santo Tomás de Aquino».¹⁰² También C. S. Lewis (1898-1963) comienza su capítulo sobre la omnipotencia divina en The Problem of Pain (El problema del dolor) citando a Aquino: «Nada que implique contradicción está comprendido en la omnipotencia de Dios».¹⁰³ Más adelante cita lo vuelve a citar positivamente para decir que el sufrimiento «no es una cosa buena en sí misma, sino una cosa que podría tener cierta bondad en circunstancias particulares».¹⁰⁴ Por otra parte, J. I. Packer (1926-2020), en una conferencia sobre la sustitución penal, menciona positivamente la «doctrina de la analogía» —que él específicamente considera que «se remonta a Aquino»— como «la vieja explicación… de cómo se utiliza el lenguaje ordinario para hablar inteligiblemente de un Dios que es en parte como nosotros (porque llevamos su imagen) y en parte distinto de nosotros (porque es el Creador infinito mientras que nosotros somos criaturas finitas)».¹⁰⁵

En resumen, aunque es posible que en comparación con el siglo XIX, las obras anglocatólicas del siglo XX constituyeran un porcentaje mayor del uso anglicano de Aquino en general, el Aquinate siguió sin pertenecer a ningún «partido» o facción dentro del anglicanismo. Era (y sigue siendo) una figura universal, bien podría decirse católica, para los anglicanos.

En la actualidad

En estas dos primeras décadas del siglo XXI, el lugar que ocupa Tomás de Aquino en el pensamiento anglicano es más importante que nunca. Como veremos más adelante, los académicos se han inspirado en él para una serie de temas.

Las discusiones anglicanas contemporáneas sobre la doctrina de Dios se basan en gran medida en el pensamiento de Aquino, como lo han hecho durante siglos. Katherine Sonderegger comienza el primer volumen de su teología sistemática situándose como heredera intelectual de Aquino, intentando responder exactamente a las mismas preguntas que él:

¿Quién es Dios? ¿Y qué es Dios? (Qui sit et quid sit Deus). Estas son las interrogantes de toda una vida. No hay nada que penetre tan profundamente en el propósito de la vida humana, ni que exija todo el alcance del intelecto humano, como estas dos breves preguntas. Ambas se sitúan al comienzo de la majestuosa Summa Theologica de Tomás de Aquino, y por pleno derecho se encuentran a la cabeza y en la base de cualquier teología sistemática. Este libro ofrece una respuesta a estas inquietantes y exigentes interrogantes de la doctrina de Dios.¹⁰⁶

Durante el resto de este volumen y del que le sigue, Sonderegger cita regularmente a Aquino al discutir diversos aspectos de la doctrina de Dios, incluyendo capítulos sobre «La unicidad divina como perfección fundacional»,¹⁰⁷ «La perfección de la santa humildad del único Señor: su omnipotencia»,¹⁰⁸ y «La legitimidad intelectual de la Trinidad».¹⁰⁹

En la misma línea, John Webster (1955-2016) se sirve en gran parte de Aquino para hablar acerca de Dios y de sus obras. De hecho, la presencia del Aquinate es tan dominante en el análisis de Webster que resulta un poco ridículo intentar catalogar citas individuales, y lo mismo puede decirse de su Virtue and Intellect (Virtud e intelecto).¹¹⁰ Sin embargo, los lectores interesados en Webster deben ser conscientes de que su acercamiento a Aquino fue posterior, ya que en una etapa anterior de su vida estuvo mucho más influenciado por Barth.¹¹¹

Como parte de la reciente recuperación de la doctrina de la participación divina, los anglicanos han acudido más de una vez al pensamiento de Tomás en sus discusiones sobre el tema. Hans Boersma señala que, aunque a menudo se culpa a Aquino de la «desaparición» de la «síntesis cristiano-platonista» que surgió en los años de la Iglesia primitiva, la realidad es que «en muchos sentidos, el doctor angélico continuó la síntesis entre el cristianismo y el platonismo (de otro mundo)».¹¹² Por su parte, Andrew Davison, en su prolijo y exhaustivo tratamiento, concede explícitamente un «lugar central a Tomás de Aquino, como claro maestro de la perspectiva participativa»,¹¹³ como lo corrobora la introducción de dos páginas que se encuentra en Works of Thomas Aquinas: Texts, Translations, and Abbreviations (Obras de Tomás de Aquino: textos, traducciones y abreviaciones), así como las numerosas citas de Aquino dispersas por todo el libro.

Por otra parte, algunos eticistas anglicanos han adoptado el principio de doble efecto de Aquino y lo han convertido en un elemento central de su propia ética, especialmente en el ámbito de la teoría de la guerra justa. Nigel Biggar, en su presentación de este principio, aborda extensamente la exposición de Aquino y señala que «procede del mismo establo tomista» que la teoría cristiana de la guerra justa.¹¹⁴ Asimismo, en su propia exposición de dicha teoría, Oliver O’Donovan adopta también el principio de doble efecto, aunque no lo menciona ni tampoco nombra a Aquino.¹¹⁵

En cuanto a la ética en sentido amplio, Biggar cita a Aquino con cierta frecuencia en su extensa crítica de los derechos naturales.¹¹⁶ Por su parte, Daniel Westberg (1949-2017) ve en Aquino la posibilidad de desarrollar una «teología moral centrada en las virtudes, basada en la razón, el deseo del bien y la unión con Dios, que también evite el subjetivismo, el relativismo, el individualismo y la indiferencia ante la ley de Dios».¹¹⁷ Con este propósito, Westberg escribió Right Practical Reason (La razón práctica correcta), que es un «cuidadoso estudio del razonamiento práctico aristotélico y tomista y su conexión con la acción humana y las virtudes», y Renewing Moral Theology (Renovando la teología moral), pensado para «[articular] una estructura tomista de la ética en general», que el propio Westberg caracteriza como «tomista en su fundamento, evangélica en su convicción y anglicana en su ethos».¹¹⁸

Finalmente, algunos anglicanos contemporáneos, aunque no se comprometen con el pensamiento de Aquino de un modo tan sostenido como los autores mencionados, se contentan con citarlo ocasionalmente. Por ejemplo, N. T. Wright adopta la idea del mal como «ausencia o privación del bien»¹¹⁹ de Aquino, y también elogia el poder de la música para actuar como una especie de razón natural que, en palabras de Tomás, puede «servir a la fe del mismo modo que la inclinación natural de la voluntad a amar sirve a la caridad».¹²⁰ Asimismo, el arzobispo Rowan Williams cita con aprobación al Aquinate en el sentido de que, lejos de pensar en la creación como «un acontecimiento, con un antes y un después», debemos recordar que «la creación depende de [Dios] momento a momento, conducida por la corriente de la actividad divina».¹²¹

Conclusión

Con cierta justificación, este ensayo podría considerarse una simple lista de nombres y fechas. Sin embargo, el hecho de que sea una lista —una lista que abarca los aproximadamente quinientos años transcurridos desde la reforma inglesa hasta el presente— captura precisamente lo que he tratado de transmitir. Tomás de Aquino ha sido una fuente fructífera para el pensamiento anglicano desde que existe una Iglesia de Inglaterra independiente, y la enorme variedad de temas sobre los que los anglicanos se han servido de él a lo largo de los siglos —metafísica, doctrina de Dios, teología natural, hermenéutica e interpretación bíblica, cristología, sacramentos, ética y demás— es un testimonio rotundo de esta realidad.

Por tanto, es alentador y natural que tantos anglicanos eruditos de nuestros días sigan comprometiéndose productivamente con Aquino. Oro para que este compromiso continúe y se profundice en el futuro, por el bien de una Iglesia anglicana que busca defender y preservar la verdadera catolicidad para siempre, y ruego también para que, a través de su labor, más cristianos se familiaricen con la riqueza de su pensamiento.

____________________________

Este artículo fue publicado originalmente en inglés en The North American Anglican.¹²²

1
Nota del editor: En Catolicismo Reformado nos interesa la recepción y corrección del Aquinate por parte de los teólogos reformados del siglo XVI-XVII. Las recepciones anglocatólicas en doctrinas contrarias al protestantismo las consideramos errores que los protestantes solucionaron en los siglos antes mencionados.
2
Ver, por ejemplo, Norman L. Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal (Grand Rapids: Baker Books, 1991), y Manfred Svensson y David VanDrunen, eds., Aquinas Among the Protestants (Hoboken, NJ; Chichester: Wiley-Blackwell, 2018).
3
Ver, por ejemplo, David VanDrunen, Divine Covenants and Moral Order: A Biblical Theology of Natural Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2014); J. V. Fesko, Reforming Apologetics: Retrieving the Classical Approach to Defending the Faith (Grand Rapids: Baker Academic, 2019); y Steven J. Duby, God in Himself: Scripture, Metaphysics, and the Task of Christian Theology (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019).
4
Mi enfoque de los siglos XVI y XVII se basa en gran medida en el trabajo de David S. Sytsma y John K. Ryan, respectivamente, con quienes estoy en deuda y de quienes derivo mi propia exposición.
5
Ver Torrance Kirby, «Richard Hooker and Thomas Aquinas on Defining Law», en Svensson y VanDrunen, Aquinas Among the Protestants, 91-107.
6
David S. Sytsma, «Thomas Aquinas and Reformed Biblical Interpretation: The Contribution of William Whitaker», en Svensson y VanDrunen, Aquinas Among the Protestants, 51.
7
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 51. Ver también ST I-II.109-112, traducido al inglés por Fathers of the English Dominican Province (Londres: Benzinger Brothers, 1920), https://www.newadvent.org/summa/2.htm.
8
David S. Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception of Aquinas», en The Oxford Handbook of the Reception of Aquinas, Matthew Levering y Marcus Plested, eds. (Nueva York: Oxford University Press, 2021), 124.
9
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 125.
10
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 129.
11
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 125.
12
Martín Bucero, Metaphrases et enarrationes perpetuae epistolarum D. Pauli Apostoli, vol. 1: Metaphrasis et Enarratio in Epist. D. Pauli Apostoli ad Romanos (Estrasburgo: Wendelin Rihel, 1536), 385b, citado en Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 134.
13
ST I.1.8 ad 2, https://www.newadvent.org/summa/1001.htm#article8.
14
Bucero, Apostoli ad Romanos, 36b, 37a, citado en Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 133. Ver también ST I.1.1, https://www.newadvent.org/summa/1001.htm#article1.
15
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 137. Ver también ST I‒II.94.4, https://www.newadvent.org/summa/2094.htm#article4, y ST I-II.96.4, https://www.newadvent.org/summa/2096.htm#article4.
16
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 136.
17
ST I.23.5, https://www.newadvent.org/summa/1023.htm#article5.
18
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 136. Ver también ST I.82.1‒2, https://www.newadvent.org/summa/1082.htm#article1.
19
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 126.
20
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 126.
21
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 131.
22
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 135. Ver también ST I.13.5, https://www.newadvent.org/summa/1013.htm#article3; ST I.2.3, https://www.newadvent.org/summa/1002.htm#article3; y ST I.13.11, https://www.newadvent.org/summa/1013.htm#article11.
23
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 136. Ver también ST I.82.3, https://www.newadvent.org/summa/1082.htm#article3.
24
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 136. Ver también ST I.76.1, https://www.newadvent.org/summa/1076.htm#article1.
25
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 136.
26
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 137. Ver también ST III.1.2 ad 2, https://www.newadvent.org/summa/4001.htm#article2; ST III.48.2 ad 3, https://www.newadvent.org/summa/4048.htm#article2; y ST III.48.6, https://www.newadvent.org/summa/4048.htm#article6.
27
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 52.
28
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 67.
29
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 53.
30
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 54.
31
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 54-55.
32
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 56-58.
33
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 59.
34
Sytsma, «Aquinas and Reformed Biblical Interpretation», 62‒63. Ver también ST I.1.9 ad 2, https://www.newadvent.org/summa/1001.htm#article9, y ST I.1.10, https://www.newadvent.org/summa/1001.htm#article10.
35
Sytsma, «Sixteenth-Century Reformed Reception», 135.
36
Esta fuente es citada en John K. Ryan, The Reputation of St. Thomas Aquinas among English Protestant Thinkers of the Seventeenth Century (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1948), 3.
37
Kirby, «Richard Hooker and Thomas Aquinas», 91.
38
Kirby, «Richard Hooker and Thomas Aquinas», 93. Ver también ST I-II.90‒96, https://www.newadvent.org/summa/2.htm.
39
Kirby, «Richard Hooker and Thomas Aquinas», 93.
40
Daniel Westberg, «The Influence of Aquinas on Protestant Ethics», en Svensson y VanDrunen, Aquinas Among the Protestants, 274.
41
E. A. Litton, Introduction to Dogmatic Theology on the Basis of the XXXIX Articles of the Church of England (London: Elliot Stock, 1882), 6.
42
The Political Works of James I, ed. Charles Howard McIlwain, y citado en Ryan, Reputation of St. Thomas Aquinas, 23‒24, cursiva original.
43
Ryan, Reputation of St. Thomas, 25.
44
Ryan, Reputation of St. Thomas, 26.
45
Ryan, Reputation of St. Thomas, 27‒28.
46
John Donne, Pseudo-Martyr, como parece citado en Ryan, Reputation of St. Thomas, 13. Ver también ST II-II.124, https://www.newadvent.org/summa/3124.htm.
47
John Donne, Essayes in Divinity, citado enRyan, Reputation of St. Thomas, 16, cursiva original.
48
Michael J. Lynch, John Davenant’s Hypothetical Universalism: A Defense of Catholic and Reformed Orthodoxy (New York: Oxford University Press, 2021), 44, 149.
49
Joseph Hall, Paraphrase upon the Hard Texts of the Whole Divine Scripture, citado en Ryan, Reputation of St. Thomas, 32.
50
Joseph Hall, Roma Irreconciliabilis, citado en Ryan, Reputation of St. Thomas, 32.
51
Ryan, Reputation of St. Thomas, 40. Ver también ST I.64.1, https://www.newadvent.org/summa/1064.htm#article1
52
Ryan, Reputation of St. Thomas, 59.
53
Ryan, Reputation of St. Thomas, 101‒102.
54
Gilbert Burnet, An Exposition of the XXXIX Articles of the Church of England (Oxford: Clarendon Press, 1814), 473. Ver también ST III.80.12, https://www.newadvent.org/summa/4080.htm#article12.
55
John Braddocke, The Doctrine of the Fathers and Schools Consider’d: Concerning the Articles of a Trinity of Divine Persons, and the Unity of God (London: W. Rogers, 1695), 58, cursiva original.
56
Reginald M. Lynch, «Eighteenth-Century Catholic Reception of Aquinas», en Oxford Handbook of the Reception of Aquinas, 295.
57
Manfred Svensson y David VanDrunen, «Introduction: The Reception, Critique, and Use of Aquinas in Protestant Thought», en Svensson y VanDrunen, Aquinas Among the Protestants, 14.
58
Steven J. Duby, «Eighteenth- and Nineteenth-Century Reformed, Anglican, and Lutheran Reception of Aquinas», en Oxford Handbook of the Reception of Aquinas, 343‒57.
59
William Beveridge, An Exposition of the Thirty-Nine Articles of the Church of England (London: James Duncan, 1830), 457.
60
Daniel Waterland, A Review of the Doctrine of the Eucharist with Four Charges to the Clergy of Middlesex Connected with the Same Subject, ed. William Van Mildert (Oxford: Clarendon Press, 1823, reimpreso en 1896), 187.
61
Waterland, Review of the Doctrine of the Eucharist, 459. Ver también ST III.48.3, https://www.newadvent.org/summa/4048.htm#article3.
62
Daniel Waterland, A Critical History of the Athanasian Creed (Oxford and London: James Parker and Co., 1870), 164.
63
Joseph Smith, A Clear and Comprehensive View of the Being, Nature, and Attributes of God, 2da edición (Oxford: W. Jackson, 1756), 95. Ver también ST I.19.7, https://www.newadvent.org/summa/1019.htm#article7.
64
Duby, «Reformed, Anglican, and Lutheran Reception of Aquinas», 351.
65
E. B. Pusey, The Church of England a Portion of Christ’s One Holy Catholic Church, and a Means of Restoring Visible Unity. An Eirenicon (Oxford: John Henry and James Parker and Rivington’s, 1865), 175‒77.
66
Duby, «Reformed, Anglican, and Lutheran Reception of Aquinas», 351.
67
Pusey, Eirenicon, 227.
68
Darwell Stone, Outlines of Christian Dogma (New York: Longmans, Green, and Co., 1900, reimpreso en 1913), 12.
69
Stone, Outlines of Christian Dogma, 41. Ver también ST I.93.6, https://www.newadvent.org/summa/1093.htm#article6.
70
Stone, Outlines of Christian Dogma, 53‒54. Ver también ST III.1.5, https://www.newadvent.org/summa/4001.htm#article5.
71
Alfred G. Mortimer, Catholic Faith and Practice, vol. 1 (New York: Longmans, Green, and Co., 1897), 1‒2.
72
Samuel Taylor Coleridge, On the Constitution of the Church and State, ed. John Colmer (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1976, reimpreso 2015), 134, cursiva original.
73
Christopher Snook, «“Thy Word is All, If We Could Spell”: Romanticism, Tractarian Aesthetics and E.B. Pusey’s Sermons on Solemn Subjects”» (Master’s Thesis, McMaster University, 2001), 7, https://macsphere.mcmaster.ca/bitstream/11375/12225/1/fulltext.pdf. Ver también Snook, «“Thy Word is All”» 6‒19, https://macsphere.mcmaster.ca/bitstream/11375/12225/1/fulltext.pdf; Luke Savin Herrick Wright, Samuel Taylor Coleridge and the Anglican Church (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2010), 30, 145; y Stephen Prickett, «Tractarianism and the Lake Poets,» en The Oxford Handbook of the Oxford Movement, ed. Stewart J. Brown, Peter Nockles, y James Pereiro (New York: Oxford University Press, 2017), 67‒78.
74
Coleridge, On the Constitution of the Church and State, 134n1.
75
Edward Harold Browne, An Exposition of the Thirty-Nine Articles, Historical and Doctrinal, ed. J. Williams (New York: E. P. Dutton, 1874), 579.
76
Litton, Introduction to Dogmatic Theology, 126, cursiva original. Ver también ST I.39.1, https://www.newadvent.org/summa/1039.htm#article1.
77
Edgar C. S. Gibson, The Thirty-Nine Articles of the Church of England, 2da edición (London: Methuen and Co., 1898), 113n1.
78
G. F. Maclear y W. W. Williams, An Introduction to the Articles of the Church of England (London: Macmillan and Co., 1895), 314. Ver también ST III.64.8 ad 2, https://www.newadvent.org/summa/4064.htm#article8.
79
Francis J. Hall, Eschatology: Indexes (New York: Longmans, Green and Co., 1922), v.
80
Francis J. Hall, Introduction to Dogmatic Theology (New York: Longmans, Green, and Co., 1907), 267‒68.
81
Hall, Introduction to Dogmatic Theology, 11. Ver también ST I.1.7, https://www.newadvent.org/summa/1001.htm#article7.
82
Francis J. Hall, The Being and Attributes of God (New York: Longmans, Green, and Co., 1909), 85. Ver también ST I.2.3, https://www.newadvent.org/summa/1002.htm#article3.
83
Austin Farrer, Reflective Faith: Essays in Philosophical Theology, ed. Charles C. Conti (London: SPCK, 1972), 65. Ver también Farrer, Reflective Faith, 64‒81.
84
Austin Farrer, God Is Not Dead (New York: Morehouse-Barlow Co., 1966), 94.
85
Austin Farrer, Interpretation and Belief, ed. Charles C. Conti (London: SPCK, 1976), 167.
86
E. L. Mascall, He Who Is: A Study in Traditional Theism (New York: Longmans, Green and Co., 1943, reimpreso 1948), viii. También E. L. Mascall, Saraband: The Memoirs of E.L. Mascall (Herefordshire: Gracewing Publishing, 1992, reimpreso 1995), 123, 125.
87
E. L. Mascall, Theology and the Gospel of Christ: An Essay in Reorientation (London: SPCK, 1977), 31, cursiva original.
88
E. L. Mascall, Existence and Analogy: A Sequel to “He Who Is” (New York: Longmans, Green and Co., 1949), 92. Ver también Mascall, Existence and Analogy, 92‒121; Mascall, He Who Is, 95‒112; and E. L. Mascall, The Openness of Being: Natural Theology Today (London: Darton, Longman & Todd, 1971), 33.
89
E. L. Mascall, Christian Theology and Natural Science: Some Questions in Their Relations (Hamden, CT: Archon Books, 1965), 210.
90
Henry B. Veatch, Swimming Against the Current in Contemporary Philosophy: Occasional Essays and Papers (Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1990), 27.
91
Veatch, Swimming Against the Current, 1.
92
Henry B. Veatch, For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, IN: Northwestern University Press, 1971), 106. Ver también Veatch, Swimming Against the Current, 117‒140.
93
Henry Veatch, Realism and Nominalism Revisited (Milwaukee: Marquette University Press, 1954), 13. Ver también Henry Babcock Veatch, Intentional Logic: A Logic Based on Philosophical Realism (New Haven: Yale University Press, 1952).
94
Veatch, Swimming Against the Current, 289. Ver también Westberg, «Influence of Aquinas on Protestant Ethics», 281.
95
Veatch, Swimming Against the Current, 289. Ser también Veatch, Swimming Against the Current, 293‒311.
96
Robert Farrar Capon, The Romance of the Word: One Man’s Love Affair with Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 2.
97
Capon, Romance of the Word, 248‒49, 252.
98
Capon, Romance of the Word, 14.
99
Capon, Romance of the Word, 21.
100
Capon, Romance of the Word, 23.
101
Capon, Romance of the Word, 32.
102
A. C. Bouquet, The Doctrine of God: Final Studies in the Divine Nature and Attributes, with Chapters on the Philosophy of Worship (Cambridge, UK: W. Heffer & Sons, 1934), 109.
103
C. S. Lewis, The Problem of Pain (Québec: Samizdat University Press, 2016), 11, http://www.samizdat.qc.ca/cosmos/philo/PDFs/ProblemofPain_CSL.pdf. Ver también ST I.25.4, https://www.newadvent.org/summa/1025.htm#article4.
104
C. S. Lewis, Problem of Pain, 78, http://www.samizdat.qc.ca/cosmos/philo/PDFs/ProblemofPain_CSL.pdf. Ver también ST I-II.39.1, https://www.newadvent.org/summa/2039.htm#article1.
105
J. I. Packer, “What Did the Cross Achieve?: The Logic of Penal Substitution,” (Tyndale Biblical Theology Lecture, 1973), https://www.9marks.org/article/what-did-the-cross-achieve-the-logic-of-penal-substitution/.
106
Katherine Sonderegger, Systematic Theology, vol. 1, The Doctrine of God (Minneapolis: Fortress Press, 2015), xi.
107
Sonderegger, Doctrine of God, 26, 30‒35.
108
Sonderegger, Doctrine of God, 174‒79.
109
Katherine Sonderegger, Systematic Theology, vol. 2, The Doctrine of the Holy Trinity: Processions and Persons (Minneapolis: Fortress Press, 2020), 123‒50.
110
Ver John Webster, God Without Measure: Working Papers in Christian Theology, vol. 1, God and the Works of God, y vol. 2, Virtue and Intellect (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2016).
111
Ver Tyler Wittman, “John Webster (1955‒2016): Reflections from One of His Students,” The Gospel Coalition, 1 Junio 2016, https://www.thegospelcoalition.org/article/john-webster-reflections-from-one-of-his-students/.
112
Hans Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), 36.
113
Andrew Davison, Participation in God: A Study in Christian Doctrine and Metaphysics (New York: Cambridge University Press, 2019), 7.
114
Nigel Biggar, In Defence of War (New York: Oxford University Press, 2013), 92‒110. Ver también Nigel Biggar, Aiming to Kill: The Ethics of Suicide and Euthanasia (Cleveland: Pilgrim Press, 2004), 10‒13, y Nigel Biggar, What’s Wrong with Rights? (New York: Oxford University Press, 2020), 225‒33.
115
Oliver O’Donovan, The Just War Revisited (New York: Cambridge University Press, 2003), 43‒44. Ver también Westberg, “Influence of Aquinas on Protestant Ethics,” 281.
116
Biggar, What’s Wrong with Rights?, 38, 137‒39, 155, 160, 168, 171.
117
Westberg, “Influence of Aquinas on Protestant Ethics,” 267.
118
Westberg, “Influence of Aquinas on Protestant Ethics,” 282‒83. See also Daniel Westberg, Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1994), and Daniel A. Westberg, Renewing Moral Theology: Christian Ethics as Action, Character and Grace (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015).
119
N. T. Wright, Evil and the Justice of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 113. Ver también ST I.48.1, https://www.newadvent.org/summa/1048.htm#article1.
120
N. T. Wright, “Resurrection: From Theology to Music and Back Again,” en Sounding the Depths: Theology Through the Arts, ed. Jeremy Begbie (London: SCM Press, 2002), 210.
121
Rowan Williams, Tokens of Trust: An Introduction to Christian Belief (Louisville: Westminster John Knox Press, 2007), 36.
122
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James Clark

Es autor de The Witness of Beauty and Other Essays y editor de reseñas literarias en The North American Anglican. Sus artículos han aparecido en Cranmer Theological Journal, Journal of Classical Theology y American Reformer, entre otras publicaciones.