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Catolicismo Reformado

He elegido como tema para esta tarde “Confesar la fe reformada: Nuestra identidad en la unidad y la diversidad”. El tema central que abordaré es la cuestión de la identidad reformada, concretamente tal y como se indica en el conjunto de documentos confesionales que nos unen en la fe y nos distinguen en ramas y denominaciones. También me gustaría argumentar que la retención y el mantenimiento de la integridad y la estabilidad de la fe reformada en sus confesiones es una de las dos cuestiones más importantes a las que se enfrentan nuestras iglesias hoy en día. La otra, me atrevería a aventurar, es la cuestión paralela y profundamente relacionada de la retención y el mantenimiento de nuestra tradición de liturgia e himnodia en la que la postura doctrinal de las confesiones se pone, por así decirlo, en acción y aplicación en la vida corporativa de los creyentes. De hecho, ambas cuestiones son inseparables. Propongo abordar estas cuestiones con vistas a: (1) nuestra diversidad confesional; (2) la naturaleza de nuestra unidad en la diversidad; (3) las presiones sobre la integridad confesional en nuestro tiempo; y (4) las formas de reafirmar y fortalecer la integridad confesional en la actualidad.

Diversidad confesional

Prácticamente todos los que estamos aquí esta noche representamos, de un modo u otro, una rama de la fe reformada. Más que eso, representamos, en su mayor parte, dos ramas principales de la fe reformada: una identificada por su adhesión a las Normas de Westminster (la Confesión de Fe de Westminster, el Catecismo Menor de Westminster y el Catecismo Mayor de Westminster), la otra por su aceptación de las Tres Formas de Unidad de las iglesias reformadas holandesas (la Confesión Belga, el Catecismo de Heidelberg y los Cánones de Dort). En ambas familias confesionales, la enseñanza de las confesiones y los catecismos ha tenido eco en las formas de culto y en las tradiciones de la himnodia, que se remontan a la Reforma del siglo dieciséis y reflejan la vida de nuestras iglesias a lo largo de los años transcurridos desde entonces.

Sin embargo, cuando en los últimos años he visitado iglesias, ya sean del tipo confesional “reformado” o “presbiteriano”, me ha sorprendido la creciente variedad de formas de culto, la pérdida de la himnodia tradicional y el interés cada vez menor de estas iglesias por sus tradiciones confesionales. En el contexto de esta erosión de la identidad, parece necesario reorientar nuestra vida eclesiástica a la luz de nuestra herencia confesional.

Cuando era considerablemente más joven y, lo que es más importante, un poco menos sabio (algunos dirían menos cínico) sobre los problemas de la vida, la administración y la dirección de la Iglesia, me entusiasmaba mucho el movimiento de las normas mono-confesionales a las multi-confesionales en lo que estábamos acostumbrados a llamar las iglesias presbiterianas del “Norte” y del “Sur”. En aquel momento me pareció que el aumento de las Normas de Westminster con escritos confesionales tan venerados como la Segunda Confesión Helvética, la Confesión Belga, el Catecismo de Heidelberg, la Confesión Escocesa y el Catecismo de Ginebra sólo podía enriquecer nuestras percepciones eclesiásticas y conducir a la renovación confesional, que era una forma primordial de volver a centrar nuestra atención en las confesiones.

Recuerdo muy bien a un sabio y anciano diácono de la iglesia rural a la que servía diciéndome: “Rick, ya tenemos bastantes problemas sólo con aprender las Normas de Westminster”. En aquel momento, le argumenté a favor del enriquecimiento multi-confesional; hoy, estaría de acuerdo con su preocupación. La adopción de normas multi-confesionales ha hecho poco para enriquecer la vida de los presbiterianos en los Estados Unidos. De hecho, no ha hecho otra cosa que contribuir a la dilución del confesionalismo reformado, ya sea mediante la adopción de una forma más laxa de suscripción, sobre la base de la diversidad entre las confesiones ahora presentes en el Libro de Confesiones, o, como temía mi diácono, mediante una mayor ignorancia sobre todas las confesiones. Un mayor número de confesiones no leídas, no utilizadas y no declaradas no resuelve ningún problema.

Para abreviar, la adopción de las confesiones de los demás, con el resultado de que cada grupo reformado profesa su fe mediante el uso de más confesiones, no produce una renovación del interés en las confesiones ni un sentido más rico o completo del significado de las confesiones, al menos no necesariamente. Tampoco produce una auténtica unidad en la fe: las iglesias que profesan las mismas confesiones no necesariamente las profesan de la misma manera o con el mismo nivel de interés y compromiso.

Además, desde los inicios de nuestra historia, la fe reformada se ha expresado en y a través de la diversidad de confesiones regionales y nacionales: la Confesión Tetrapolitana, la Confesión Galicana, la Confesión Belga, la Primera Confesión de Basilea, la Primera Confesión Helvética, la Segunda Confesión Helvética, el Catecismo de Heidelberg, la Confesión Escocesa, los Treinta y Nueve Artículos y otras. Todas estas confesiones fueron entendidas en su tiempo como reformadas. Los distintos grupos confesionales se reconocían mutuamente como pertenecientes a la misma familia de fe, sin sentir la necesidad de suscribirse a las confesiones de los demás o de demostrar largamente que la enseñanza de una confesión era idéntica a la de todas las demás. Y, en la mayoría de los casos, estas distintas confesiones iban acompañadas y se reflejaban en órdenes de culto regionales y nacionales distintivos.

Lo más cerca que las iglesias reformadas han estado nunca de un único libro de confesiones, compartido por todos, fue en 1580, cuando los teólogos ginebrinos produjeron la Armonía de las Confesiones Reformadas, un documento basado en la Segunda Confesión Helvética y que incluía citas de todas las principales confesiones reformadas de la época. El documento fue admirado y alabado, pero nunca reconocido como la confesión normativa de ninguna de las ramas de la Iglesia Reformada. Del mismo modo, los Cánones de Dort fueron presionados durante un tiempo como norma más allá de los Países Bajos, y ganaron cierta autoridad durante el siglo diecisiete en Suiza, pero nunca se han convertido en una norma universal. De hecho, las confesiones regionales y nacionales, junto con sus distintos órdenes de culto, han prevalecido hasta nuestros días.

Unidad en la diversidad

Aceptando esta diversidad, cabe preguntarse qué nos une. Desde la perspectiva del luteranismo ortodoxo y confesional, cualquier afirmación que podamos hacer sobre la unidad de la fe es inmediatamente cuestionada por la diversidad de nuestras normas confesionales. Los teólogos confesionales luteranos han señalado la diversidad de nuestras confesiones y han hablado de las contradicciones internas del calvinismo en contraste con la armonía teológica del luteranismo, resaltando así la unidad de la confesión eclesiástica expresada en el Libro de la Concordia. Y un historiador contemporáneo del siglo dieciséis ha argumentado, basándose en los diferentes énfasis en la doctrina del pacto de gracia en Calvino y Bullinger, que existen de hecho dos tradiciones reformadas bastante divergentes.1J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, Ohio, 1980).

Por supuesto, la crítica luterana puede rebatirse con relativa facilidad. Los teólogos reformados de finales del siglo dieciséis y del siglo diecisiete pudieron observar que la norma mono-confesional de los luteranos, el Libro de la Concordia, no era realmente tan indicativa de una confesión unificada como pretendía ser. No sólo había surgido de una terrible controversia y había intentado (con relativo éxito, podríamos añadir) encontrar un término medio entre los extremos doctrinales, sino que además no estaba totalmente unificada en sus propios documentos.

Así, después de la concordia luterana, varias grandes preguntas quedaron sin respuesta para los luteranos y, de hecho, siguen sin respuesta hasta el día de hoy: ¿Existe una posición doctrinal llamada “verdadero luteranismo,” que sea diferente de los problemas que se supone causó la enseñanza de Felipe Melanchthon? ¿O la contribución de Melanchthon a la creación de los estándares confesionales (él fue el autor de la Confesión de Augsburgo y la Apología de la Confesión de Augsburgo) genera divisiones dentro de los propios documentos confesionales, considerando que Lutero fue el autor de los Catecismos Mayor y Menor? ¿Impide el estilo escolástico de finales del siglo dieciséis de la Fórmula de la Concordia una unidad genuina entre ella y los documentos anteriores del Libro de la Concordia? Por otra parte, hay muchas confesiones luteranas del siglo dieciséis que no se incluyeron en el Libro de la Concordia y que también apuntan a una diversidad en el luteranismo. También es cierto que incluso después de la firma de la Fórmula de la Concordia, las diferencias en la comprensión de la gracia y la elección continuaron perturbando al luteranismo.

La afirmación de una unidad mono-confesional en el luteranismo, frente a la diversidad reformada, no es del todo exacta. Por otra parte, en el lado reformado, sin duda podemos reconocer una base común y un acuerdo fundamental en la doctrina que surge de la aceptación general de varios símbolos reformados importantes. Una norma mono-confesional no garantiza por sí misma la unidad y, del mismo modo, una familia multi-confesional no indica por sí misma desunión.

Pero, ¿qué hay de la afirmación de que existen dos tradiciones reformadas? Es ciertamente cierto que la enseñanza del pacto de Calvino tiende a enfatizar la actividad soberana de Dios en el establecimiento del pacto de gracia y que la enseñanza del pacto de Bullinger tiende a enfatizar la responsabilidad humana en el pacto. No obstante, también es cierto que Calvino nunca pretendió eliminar la responsabilidad humana ante Dios, y que Bullinger nunca afirmó que la respuesta genuina al pacto pudiera darse al margen de la gracia de Dios. Tanto Calvino como Bullinger subrayaron la necesidad y la prioridad de la gracia en la obra de la salvación, y ambos reconocieron la dificultad de mantener ese delicado equilibrio, típico de la teología reformada, entre el énfasis en la soberanía divina y la insistencia en la responsabilidad humana ante Dios. La diferencia de énfasis entre las enseñanzas de estos dos pilares de la tradición reformada no indica dos formas divergentes de ser reformado, sino más bien una cierta amplitud de declaración doctrinal y énfasis en la propia tradición reformada.

La unidad reformada, por tanto, no es la unidad de una única confesión, ni siquiera la unidad de un libro de confesiones, como alardea el luteranismo. Tampoco es una unidad de acuerdo absoluto entre sus diversos documentos confesionales. Más bien, la unidad en la tradición reformada se presenta como una unidad de fe que abarca un espectro de opiniones, es decir, una unidad dentro de ciertos límites. A modo de ejemplo, en el patrón fundamentalmente infralapsariano de la doctrina reformada de la elección, podemos transitar desde el infralapsarianismo y el predestinacionismo único de la Segunda Confesión Helvética, hasta el infralapsarianismo, pero con predestinacionismo doble de los Cánones de Dort, y llegar a la mezcla de infralapsarianismo con supralapsarianismo (con una conclusión infralapsariana, según creo) en la Confesión de Westminster. Todo esto se puede hacer sin sentir la necesidad de argumentar que alguna de estas confesiones está fuera de los límites de la fe reformada o que la posición supralapsariana alta, que no se encuentra definitivamente en ninguno de los documentos, va en contra de nuestra enseñanza confesional.

Ahora bien, solo hay dos documentos confesionales reformados que enseñan el esquema de los dos pactos, uno de obras y otro de gracia: los Artículos Irlandeses y la Confesión de Westminster, y ciertamente este esquema es un tema menor en los Artículos Irlandeses. No obstante, el esquema de los dos pactos es un motivo doctrinal significativo, incluso central, en gran parte de la teología reformada holandesa, donde nunca ha sido un tema confesional. En la tradición reformada inglesa, el esquema se convirtió en una cuestión de enseñanza confesional; en la tradición reformada holandesa, no. Podríamos incluso aventurar la suposición de que la diferencia radica puramente en el desarrollo histórico de la teología reformada y en el hecho de que el desarrollo confesional reformado holandés llegó a su fin en el Sínodo de Dort, antes del gran florecimiento de la teología reformada del pacto. En cambio, la Revolución Puritana generó una situación confesional en Inglaterra después de que ese florecimiento hubiera tenido lugar. En cualquier caso, esta diversidad confesional no marca un punto de disensión doctrinal entre ramas de la fe reformada. La terminología y la interpretación del pacto prelapsariano varía en los sistemas reformados ortodoxos; a veces el concepto está ausente, otras veces está presente como un “pacto de naturaleza”, y otras veces como un “pacto de obras”. Más importante aún, las manifestaciones de la doctrina del pacto de gracia están claramente presentes en la enseñanza y práctica del bautismo en todas las iglesias reformadas.

En medio de nuestra diversidad confesional, existe una unidad genuina. No es una unidad enmarcada por doctrinas confesionales absolutamente uniformes en todas las iglesias reformadas. No sólo podemos experimentar diferencias de énfasis entre nuestras iglesias, sino que también deberíamos ser capaces de reconocer que la unidad de todas las iglesias reformadas funciona de forma muy parecida a la unidad confesional de los creyentes bajo cualquiera de los documentos. En otras palabras, una vez que se acepta una confesión eclesiástica como norma doctrinal, establece límites para la expresión teológica y religiosa, pero también brinda considerable libertad para el desarrollo de expresiones teológicas y religiosas variadas dentro de esos límites.

De este modo, dos sistemas teológicos plenamente ortodoxos pero diferentes, como la Dogmática Reformada de Herman Hoeksema y la Teología Sistemática de Louis Berkhof, se sitúan dentro de los límites confesionales identificados por las Tres Formas de Unidad. Del mismo modo, dada la amplitud de la enseñanza reformada sobre la doctrina de la predestinación, desde la Segunda Confesión Helvética hasta la Confesión de Westminster, podemos reconocer declaraciones tan diversas de la doctrina como las de Berkhof, Hoeksema, Hodge o, entre los dogmáticos más antiguos, Ames, Perkins y Turretin, como expresión de la enseñanza reformada. No obstante, levantamos una ceja (o quizá dos) ante el universalismo hipotético de Moisés Amyraut, y nos sentimos plenamente justificados en la convicción de que el arminianismo está excluido no solo por los Cánones de Dort, sino también por una comprensión correcta de todas y cada una de las confesiones en la familia reformada.

Cada confesión por separado permite una variedad de enseñanzas dentro de sus límites, normalmente una variedad causada por explicaciones y elaboraciones teológicas que profundizan más que la confesión. La familia de confesiones también permite este tipo de variedad, pero también permite, dentro de la fe reformada más amplia, una variedad dentro del espectro de creencias causada por las diferencias entre las propias confesiones. Nuestra unidad, por tanto, es una unidad que existe a lo largo de un espectro de declaraciones doctrinales y, al mismo tiempo, permanece dentro de los límites establecidos de una manera por nuestras normas confesionales particulares y de otra por la familia más amplia de confesiones reformadas. Y es una unidad que ha pertenecido a las iglesias reformadas desde el principio de su historia sin una norma mono-confesional o multi-confesional común a todas las iglesias.

Presiones sobre la integridad confesional en nuestro tiempo

Reconociendo la unidad confesional de las iglesias reformadas dentro de los límites establecidos por sus diversos conjuntos de normas confesionales, la segunda cuestión a tratar es la de la integridad confesional dentro de la diversidad. No se trata simplemente de la adhesión a las doctrinas contenidas en nuestros documentos confesionales, sino también del reconocimiento fundamental de la importancia de tener y mantener nuestras confesiones como tales y, como grupo o familia confesional, reconocer la importancia y el carácter distintivo de nuestra fe reformada. Quizás debería decir desde el principio de esta parte de mi presentación que no voy a ofrecer una solución prefabricada; lo que quiero hacer es enmarcar o, más exactamente, remarcar un problema concreto y, llamando la atención sobre él desde un punto de vista ligeramente diferente, animar a otros a desarrollar soluciones teniendo en mente una visión particular del problema.

Es demasiado fácil identificar la pérdida de interés y el deseo de mantener los puntos tradicionales de la doctrina, tales como la salvación sólo por gracia a través de la fe como fundamento de la elección de Dios, o que Cristo adquirió la salvación en un acto que fue a la vez una sustitución por nosotros en el lugar del castigo y una satisfacción para nosotros a la demanda divina de pago por la ofensa del pecado, o de la presencia espiritual de Cristo a los creyentes en y a través de su fiel participación en la Cena del Señor, como resultado de un deslizamiento nacional e internacional por la pendiente resbaladiza hacia el liberalismo. Después de todo, el cristianismo liberal típicamente inserta una visión positiva de la naturaleza humana y sus capacidades en su doctrina de la salvación y la gracia; expresa dificultad con la aparente inhumanidad y arbitrariedad de los decretos divinos; puede despreciar la expiación penal sustitutiva ya sea como un legalismo imperdonable o como una enseñanza patriarcal sobre un padre abusivo, y encuentra poco uso para el misterio de la Cena del Señor y con bastante facilidad y comodidad reduce la Cena de la condición de sacramento o medio de gracia a la de ordenanza. Sin embargo, hay otra fuente de erosión confesional que produce resultados similares y, a veces, idénticos, y a la que somos mucho más susceptibles.

Hablo aquí del biblicismo no credal, no confesional y, a veces, incluso anticredal y antitradicional de la religión conservadora estadounidense.. Una teología sistemática evangélica reciente señala que la teología confesional es una forma de “adoctrinamiento” que debe evitarse y, a lo largo de los años, he oído comentarios similares de estudiantes que estaban asociados con las iglesias no confesionales: En el mejor de los casos, las confesiones son innecesarias cuando se tiene la Biblia. En el peor de los casos, impiden que sus adherentes encuentren el significado de las Escrituras. Generalmente he preguntado a estos estudiantes si creen en la doctrina de la Trinidad, específicamente, la doctrina de una esencia divina en tres personas. Cuando casi invariablemente responden afirmativamente, les señalo que en realidad no son aconfesionales, sino que en realidad son partidarios del Credo Niceno-Constantinopolitano del Segundo Concilio Ecuménico (381 d.C.).

Pregunto a continuación si, desde su perspectiva no confesional, consideran permisible sostener una doctrina de la Trinidad según la cual sólo el Padre es verdaderamente Dios, y el Hijo, como “primogénito de toda la creación” que confiesa él mismo: “El Padre es mayor que yo”, podría ser visto como una criatura exaltada de Dios. Por supuesto, niegan tal posibilidad, pero les resulta muy difícil argumentar contra ella en pocas palabras, sin recurrir a la fórmula nicena: El arrianismo, después de todo, tenía sus textos de prueba bíblicos. Se trata, pues, sencillamente de que necesitamos credos y confesiones para que nosotros, como individuos, podamos acercarnos a las Escrituras en el contexto de la comunidad de la fe. No es que los credos y las confesiones estén por encima de las Escrituras como normas. En absoluto. Están por debajo, pero también con la Escritura, como declaraciones eclesiásticas sobre el significado de la Escritura. Y, por lo tanto, también están por encima del individuo potencialmente idiosincrático y le impiden convertirse en su propia norma de doctrina, incluso cuando le proporcionan la entrada a una perspectiva eclesiástica.

La tendencia no confesional y anti-confesional entiende así la sola Scriptura de la Reforma de una manera que los propios Reformadores nunca hicieron y que seguramente habrían repudiado. En este sentido, si hubieran tenido la oportunidad, los reformadores probablemente asociarían gran parte de la religión conservadora estadounidense con el biblicismo de Miguel Servet y los socinianos o con diversos grupos anabaptistas. Por supuesto, alguien objetará que la religión conservadora estadounidense, gran parte de la cual se identifica como fundamentalista o evangélica, no es antitrinitaria. Eso es cierto, pero gran parte de ella es doctrinalmente dispensacional, premilenial, antisacramental, contraria al bautismo de niños, contraria o no pactual, y estilísticamente anti-litúrgica y revivalista. Es claramente no reformada, o más ampliamente, no arraigada en la Reforma, concediendo que nuestros hermanos luteranos confesionales están experimentando actualmente el mismo tipo de erosión de sensibilidades confesionales y litúrgicas.

Reafirmar y fortalecer la integridad confesional

Como he dicho anteriormente, no tengo una solución específica a este problema del cristianismo reformado en América, pero sí tengo una serie de sugerencias o, más precisamente, una serie de puntos para reflexionar a nivel pastoral, educativo (ya sea en la iglesia local o en nuestros seminarios) y denominacional. Debemos encontrar formas de expresar nuestra unidad unos con otros como cristianos reformados, y esto puede comenzar clara y constructivamente con una referencia consistente a nuestra herencia confesional y litúrgica. Las diferencias en la lealtad confesional dentro de la familia reformada no deben ser la base para dudar de nuestra unidad o de nuestra necesidad de diálogo y discurso continuos entre nosotros en un mundo que cada vez parece dudar más de la importancia de las confesiones y de la liturgia.

Debemos estar suficientemente convencidos de la importancia continua de nuestra herencia confesional (incluyendo su relación con la liturgia y la himnodia) para resistir el deseo de crear crecimiento eclesiástico perdiendo nuestra identidad. Una de las “estrategias” más alarmantes de la evangelización contemporánea es la suposición de que debemos encontrar el denominador común menos distintivo, menos ofensivo y más bajo para atraer a más personas. Los símbolos cristianos, los servicios distintivos, la himnodia tradicional y el lenguaje perturbador sobre la condición humana pueden ser dejados de lado para parecer abiertos, ¡esto en una religión donde el canon autoritativo de la Escritura nos dice que la cruz, el evento redentor central en el plan de Dios, es un escándalo y una ofensa! Nuestras confesiones y su expresión activa en la adoración presentan las enseñanzas fundamentales de nuestra fe: la cuestión no es la popularidad, sino, podría decirse, “la verdad en la publicidad”.

Además, debemos ser más conscientes del vínculo crucial entre nuestra herencia confesional y la liturgia. Las formas de adoración y la himnodia de las iglesias reformadas han reflejado y apoyado consistentemente la enseñanza de nuestras confesiones-y, de hecho, han sido históricamente una de las principales vías de instrucción en nuestra enseñanza confesional junto con la predicación y la catequesis. Por lo tanto, las órdenes del bautismo en las iglesias reformadas y presbiterianas hacen eco de las confesiones en sus propias declaraciones de que nuestros niños “pertenecen, con nosotros que creemos, a la membresía de la Iglesia a través del pacto hecho en Cristo”2The Book of Common Worship (Philadelphia, 1946, 121)., o que “Dios bondadosamente incluye a nuestros niños en su pacto, y todas sus promesas son para ellos al igual que para nosotros… Por tanto, debemos enseñar siempre a nuestros pequeños que han sido apartados por el bautismo como hijos de Dios”.3Psalter Hymnal (Grand Rapids, 1987), 961.

Del mismo modo, las palabras prácticamente presentes en todos los servicios reformados de la Cena del Señor, “Levantemos nuestros corazones”, y la respuesta, “Los elevamos al Señor”, aunque son una de las partes más antiguas del servicio, tienen una relación especial con la comprensión reformada de la Cena del Señor. La elevación espiritual del corazón a través de las palabras de la liturgia resuena e instruye en la fe de las confesiones, donde leemos que verdaderamente participamos del cuerpo y la sangre de Cristo “no por la boca, sino por el Espíritu, a través de la fe”, ya que “Cristo siempre permanece sentado a la diestra de Dios Padre en el cielo”4Confesión Belga, 35. . El punto confesional y litúrgico, parafraseando a uno de mis teólogos protestantes ortodoxos favoritos, Amandus Polanus, es que no afirmamos traer el cuerpo resucitado y glorioso de nuestro Señor a esta tierra miserable y desdichada, sino que, por el poder del Espíritu, nuestros corazones se unen a él en lugares celestiales. La conexión entre la liturgia y la confesión es clara. La pérdida del orden de adoración reformado puede llevar directamente a una falta de relevancia de las confesiones en la vida de la comunidad creyente.

Yo defendería de forma similar el carácter confesional de la himnodia reformada y el peligro de su pérdida o sustitución por himnos populares no arraigados en la fe de la Reforma. Tal vez me he vuelto un poco hipersensible cuando empiezo a estremecerme durante un servicio de culto al oír el himno evangélico contemporáneo “Padre, te adoro”, cantado en detrimento de himnos reformados tradicionales como “Dios de los profetas”, “Ahora damos gracias a todo nuestro Dios” o “Todos los pueblos que habitan la tierra”. Y quizá sea demasiado analítico cuando examino “Padre, te adoro” y observo que el único sujeto de sus varias cláusulas es el “yo” humano: todo el movimiento del himno comienza en el yo humano, y todo lo que nos enseñan directamente sus palabras es algo sobre nosotros mismos. Esta identificación de toda religión como experiencia subjetiva es el punto en el que la comunidad conservadora y evangélica se da la mano con Schleiermacher y confiesa tácitamente que es el padre de la Iglesia de la era moderna. Por el contrario, nuestra himnodia reformada rara vez se pierde en la subjetividad. El sujeto humano está ciertamente presente, no como un “yo” desnudo, sino como miembro de la comunidad corporativa de fe: “Ahora damos gracias todos a nuestro Dios, con el corazón, las manos y las voces”. Pero, a continuación, inmediatamente, el himno nos habla objetivamente del fundamento providencial y redentor de nuestro agradecimiento: “que maravillas ha hecho, en quien se alegra su mundo”.

Otro ejemplo es lo que me parece ser la increíble insensibilidad litúrgica de incluir “Partamos juntos el pan de rodillas” en nuestro servicio de la Cena del Señor, dado que arrodillarse en la Cena fue dejado de lado por los Reformadores en los mismos comienzos de nuestra fe debido a su asociación con la adoración de la hostia en la Misa Católica Romana. Como mínimo, estar de pie (o sentado) mientras se canta sobre arrodillarse es incongruente; como máximo, apunta a una variedad de piedad eucarística que Calvino y sus contemporáneos se esforzaron por evitar. Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente.

Yo sugeriría que debemos estar dispuestos a poner a prueba los nuevos órdenes de culto y la nueva himnodia, no sólo a través de la práctica popular, sino de acuerdo con las normas confesionales. Admito que es una tarea bastante difícil en algunas de nuestras iglesias, donde la libertad en la himnodia y el orden de culto ha sustituido a la camisa de fuerza litúrgica que era la norma hace varias décadas. Al igual que la diversidad confesional, la diversidad litúrgica ha sido característica de las iglesias reformadas desde el principio y nunca ha supuesto una amenaza para nuestra unidad o nuestra integridad. No hay necesidad de negar nuevos órdenes de culto, o la adaptación de antiguos órdenes a nuevas circunstancias, o el uso de nuevos himnos. Pero es necesario probar cuidadosamente los nuevos órdenes y los nuevos himnos antes de admitirlos en nuestro culto regular. El punto aquí es muy parecido al punto que hice con respecto al crecimiento de la iglesia: estamos llamados por nuestras confesiones a mantener nuestra identidad por el bien de nuestra comprensión reformada de la naturaleza misma y el significado del evangelio.

Debemos hacer todo lo posible para asegurar el uso contemporáneo de nuestras confesiones y catecismos en la vida de la iglesia. No deben relegarse al estatus de estándares muertos que se aplican solo cuando surgen problemas y luego se guardan en un estante en un libro cerrado cuando la crisis ha pasado. Es bueno para nosotros recordar que las confesiones de los siglos XVI y XVII fueron, ante todo, declaraciones de fe. No fueron (y, por lo tanto, no deberían convertirse) en reglas para la creencia impuestas a la iglesia desde fuera: son declaraciones normativas habladas desde dentro por la propia iglesia, por el bien de pronunciar la fe bíblica de la iglesia. Hacemos justicia a su contenido solo cuando los declaramos, solo cuando los confesamos, como la expresión de nuestra fe corporativa e identidad corporativa. Más confesiones y patrones variados de suscripción no son la solución a nuestro problema. Solo el uso regular de nuestras confesiones como estándares para la expresión de la verdad bíblica puede hacerlas efectivas y, de hecho, contemporáneas en su significado. Solo declarando las confesiones, utilizándolas en los contextos de la predicación, de la enseñanza y del culto corporativo, pueden cumplir su papel previsto como guías positivas, surgidas de la fe de la iglesia en su meditación sobre la Escritura, para el trabajo continuo de las iglesias reformadas.

Para concluir, simplemente les encomiendo nuestra gran herencia y les encomiendo también el trabajo de aferrarnos a lo que es más valioso en nuestra tradición por el bien de nuestro presente y futuro trabajo en el servicio del evangelio. Nuestra unidad aparecerá claramente en la declaración de nuestra fe a través de nuestras confesiones distintivas y a través de la reflexión de nuestro patrimonio confesional en nuestras formas de culto. Nuestra identidad reformada depende de nuestra disposición para declarar nuestras confesiones y al hacerlo, confesar la fe.

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Este artículo5Esta conferencia fue pronunciada por el profesor Muller en una reunión del Consejo Presbiteriano y Reformado de América del Norte el 9 de noviembre de 1993 y apareció originalmente en los números de marzo y abril (1994) de New Horizons, una publicación de la Iglesia Ortodoxa Presbiteriana. fue republicado originalmente por el Dr. Scott Clark en el sitio web: Heidelblog.net. Le invitamos a conocer los libros que ha escrito el Dr. Clark aquí. 6Los enlaces dentro del artículo que redirigen a este sitio no hacen parte del artículo original.

  • 1
    J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, Ohio, 1980).
  • 2
    The Book of Common Worship (Philadelphia, 1946, 121).
  • 3
    Psalter Hymnal (Grand Rapids, 1987), 961.
  • 4
    Confesión Belga, 35.
  • 5
    Esta conferencia fue pronunciada por el profesor Muller en una reunión del Consejo Presbiteriano y Reformado de América del Norte el 9 de noviembre de 1993 y apareció originalmente en los números de marzo y abril (1994) de New Horizons, una publicación de la Iglesia Ortodoxa Presbiteriana.
  • 6
    Los enlaces dentro del artículo que redirigen a este sitio no hacen parte del artículo original.

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