¿Qué es el escolasticismo reformado?

Pocas palabras en los círculos cristianos evocan tantos malentendidos como “escolasticismo”. La filosofía aristotélica rígida y racionalista, también conocida como “escolasticismo”, entró en la iglesia en varios momentos de su historia (es decir, en el período medieval y en el periodo conocido como postreforma), y la pura claridad bíblica de los Padres de la Iglesia y los reformadores quedó eclipsada. Si Calvino fue útil para liberar a la iglesia de los grilletes del escolasticismo medieval -el de Lombardo, Aquino, Escoto, etc.- entonces Beza y otros después de Calvino solo deshicieron todo el buen trabajo realizado por Calvino y los primeros reformadores. Esa sería una comprensión burda, aunque algo acertada, de cómo se desarrolla la vieja historia. Tal pensamiento estaba detrás de la vieja historiografía de “Calvino contra los calvinistas” que ha sido definitivamente silenciada por los eruditos durante aproximadamente las últimas tres décadas.

Sin embargo, investigaciones recientes sugieren que el “escolasticismo”, cuando se define correctamente, con todos sus matices históricos y contextuales, formó una parte importante tanto de la época de la Reforma como de la postreforma hasta mediados del siglo XVIII, cuando empezó a perder su lugar en la teología, incluso en la teología reformada. Su influencia y su lugar en la Reforma y más allá no podían ser otros si tenemos en cuenta los centros de aprendizaje de que disponían los Reformadores y sus herederos.

En resumen, la teología reformada no es sólo teología católica reformada o teología confesional reformada, sino también teología escolástica reformada. Incluso aquellos en la tradición reformada actual que desean evitar la etiqueta de “escolástico” probablemente no son conscientes de lo deudores que están de la escolástica y también de lo (quizás sin saberlo) escolástica que sigue siendo su teología.

Escolasticismo

Scholasticus («escolar» en la cultura romana) significaba “persona culta” en la iglesia medieval. Pero la palabra “escolástico” y sus afines adoptan todo tipo de significados en la época de la Reforma. Normalmente el contexto ayuda a discernir la intención del autor cuando se refiere a un “escolástico”.

A menudo, la gente ha entendido que el escolasticismo se refiere al contenido, pero esto es bastante exagerado. En general, el escolasticismo se refiere a un método particular. Puede que haya algo de verdad en el hecho de que el método afecte al contenido, pero en general el método no afecta al contenido, de lo contrario los católicos romanos, los luteranos y los teólogos reformados llegarían todos a las mismas conclusiones, ya que adoptaron básicamente el mismo método en su teología escolástica a mediados de los siglos XVI y XVII.

L.M. de Rijk entiende el escolasticismo como:

método aplicado en teología y filosofía caracterizado por el uso (tanto para la instrucción como para la investigación) de un sistema constantemente recurrente de conceptos, distinciones, definiciones, análisis proposicional, técnicas de razonamiento y disputa.¹

A un nivel micro, el escolasticismo incluye los “conceptos, distinciones y métodos de razonamiento utilizados para tratar un tema concreto”². Así, haciendo uso de los conceptos aristotélicos, los escolásticos hicieron uso de distinciones como potencia y acto. También hicieron uso de la lógica, incluido el famoso uso del silogismo. Los términos de la época patrística y de la Edad Media se transmitieron a los reformadores y a los escolásticos protestantes. Estos términos eran “moneda corriente” en la discusión y el debate teológicos, aunque ciertamente no estaban escritos en piedra. Como la dinámica del debate teológico cambió durante el siglo XVI, es justo decir que la teología escolástica se hizo más dominante como resultado de fenómenos como la contrarreforma liderada por el cardenal católico romano Roberto Belarmino (1542-1621) y la creciente influencia del socinianismo y otros errores o herejías.

Como Willem van Asselt menciona:

Casi todos los teólogos reformados de renombre escribieron una refutación de Belarmino, de las cuales la obra de William Ames Bellarmine Rendered Powerless (Bellarminus enervates, 1626) se convirtió en la más renombrada. El ataque de Belarmino era de naturaleza escolástica, y para contrarrestarlo a él y a otros teólogos polémicos católicos romanos, era necesario hacer uso del mismo aparato escolástico.³

Por supuesto, los reformados podrían haber adoptado un biblicismo más bien simplista -gritando: “sólo dejamos que la Biblia hable por sí misma”-, pero eso no habría convencido a nadie, ¡aunque quizá los socinianos se habrían sentido impresionados por tener tales aliados en el método!

El periodo del escolasticismo reformado

El escolasticismo reformado se refiere al periodo de la ortodoxia comprendido entre 1560 y 1750. Dentro de este periodo tenemos: 1) Ortodoxia temprana (1560-1620); 2) Alta ortodoxia (1620-1700); y 3) Ortodoxia tardía (1700-1750). Estas fechas, por supuesto, apenas deben delimitarse para que no quede ningún margen de maniobra. Pero sí nos dan épocas que reflejan el clima cambiante del discurso teológico debido a los increíbles acontecimientos precipitados por la Reforma.

En el periodo de la Ortodoxia temprana, los reformados se encontraban en general en un periodo de confesionalización y codificación. La unidad era primordial en la mente de los reformadores y sus sucesores. Los documentos confesionales eran una forma de establecer la unidad a medida que se construían las iglesias protestantes. Los teólogos reformados comentaron los credos ecuménicos, como el Credo de los Apóstoles, intentando demostrar así su catolicidad. Documentos confesionales como la Confesión Galicana (1559), la Confesión Belga (1561) y el Catecismo de Heidelberg (1563) fueron sólo algunas de las docenas y docenas de confesiones que se escribieron en el periodo de la Ortodoxia temprana.

Los ataques de los católicos romanos a las afirmaciones de los reformadores presionaban a las iglesias protestantes, lo que significaba que las respuestas de los reformados tenían que hacerse bien. Como resultado, los escolásticos reformados demostraron en sus escritos que dominaban a los Padres de la Iglesia, que tenían un conocimiento enciclopédico de la teología medieval y que podían hacer exégesis de las Sagradas Escrituras según sólidos principios de interpretación. Calvino tenía ciertamente una memoria formidable, pero incluso él podía citar mal a los Padres de vez en cuando. Las ideas de los reformadores no fueron rechazadas ni sustituidas en modo alguno, pero los escolásticos reformados desarrollaron su teología con mayor precisión adoptando el vocabulario filosófico de sus predecesores de la Iglesia primitiva en adelante. Las confesiones de esta época son confesiones católicas, pero distintivamente reformadas en la medida en que revelan el abismo cada vez mayor no sólo entre la Iglesia de Roma, sino también entre los reformados y los luteranos. Esto era algo que Calvino había pasado tiempo intentando evitar, pero finalmente el impasse nunca se iba a salvar entre estos dos grandes grupos protestantes.

La Alta Ortodoxia se produce en la época del Sínodo de Dort (1618-19). Este es el primer y único sínodo verdaderamente internacional (Reformado). Este documento confesional también pone de relieve otra brecha dentro del protestantismo: las diferencias emergentes entre los remonstrantes (“arminianos”) y los teólogos ortodoxos reformados, conocidos en este contexto como los contrarremonstrantes. Después de Dort, en lugar de una avalancha continua de documentos confesionales -aunque, nótese el contexto británico que implicó a los divinos de Westminster en la década de 1640-, vemos un número creciente de obras dogmáticas exhaustivas, “en las que los resultados de la exégesis, las formulaciones dogmáticas, los elementos polémicos y las exposiciones de las implicaciones prácticas de la doctrina se combinaban en un todo imponente”⁴. El escolasticismo de la Alta ortodoxia se caracterizó así por una precisión creciente en su aparato teológico”

Dort rechazó los puntos de discordia de los Remonstrantes, pero la controversia estaba lejos de terminar. La posición confesional de Dort tuvo que ser defendida en medio de la continua embestida “arminiana”, así como de la creciente prominencia de sus primos cercanos, los socinianos. Así, las intrincadas y elaboradamente defendidas posiciones reformadas fueron retomadas por Francisco Turretino, Petrus van Mastricht y Gisbertus Voetius, entre otros. Siguiendo los pasos de Amandus Polanus, que escribió su justamente famoso Syntagma theologiae christianae (1609), estos teólogos escribieron sistemas de divinidad que habrían seguido influyendo en los teólogos reformados incluso hasta nuestros días. Su método era el método escolástico, lo que significa que hoy en día estamos en deuda con estos escolásticos reformados por su trabajo en el periodo de la Alta ortodoxia. Cualquier lector que posea la obra de Charles Hodge o Louis Berkhof tiene en su poder un texto escolástico reformado, aunque los tratamientos tanto de Hodge como de Berkhof sean considerablemente menos eruditos que los de los teólogos antes mencionados.

La Ortodoxia tardía vio cómo se deshacía gran parte del buen trabajo que habían realizado los teólogos reformados. ¿A qué se debe esto? En parte, el método del escolasticismo, del que hablaremos con más detalle a continuación, se quedó en el camino; pero también una serie de puntos de vista filosóficos (cartesianismo, leibnizianismo, wolffianismo y el pensamiento ilustrado) se casaron con el pensamiento reformado. Las academias de aprendizaje también vieron un cambio en su enfoque de la teología. La Ilustración trajo consigo corrientes cambiantes en las tendencias teológicas y filosóficas, y los bastiones de la ortodoxia reformada se estaban convirtiendo rápidamente en bastiones de la herejía.

El contexto del escolasticismo reformado

La teología reformada debe mucho a los centros educativos que fueron los responsables de entrenar a los teólogos. Como Richard Muller señala:

Buena parte de la razón para el desarrollo de la ortodoxia reformada escolástica debe encontrarse en la cultura intelectual de las universidades y academias protestantes.⁵

En este contexto educacional encontramos un fenómeno complementario (y no opuesto): el humanismo. Como Dolf TeVelde explica:

Los movimientos aparentemente opuestos conocidos como ‘humanismo’ y ‘escolasticismo’ bebían de las mismas fuentes y enfrentaban las mismas preguntas metodológicas y sustanciales, dándoles mucho piso en común.⁶

Si el término “escolasticismo” tiene un abanico de significados, el “humanismo” también traiciona una definición nítida. La ubicación y la época son enormemente determinantes del tipo de “humanismo” que surgió en ciertas partes de Europa. El término “humanista” surgió en el siglo XV para describir a alguien que practicaba las humanidades (umanista). Una persona así estudiaba gramática, retórica, poesía, historia y ética. La formación humanista incluía el estudio riguroso del latín y, a menudo, del griego clásico. El latín es la lengua de los cultos, no de los “bárbaros”. El conocimiento del latín abre todo un mundo de teología que la mayoría de los pastores reformados de hoy desconocen. La facilidad con la que hoy se otorgan algunos títulos sería una obscenidad en el siglo XVII.

El humanismo que influenció a los reformadores, como Calvino, fue el de Europa del Norte. Según van Asselt:

El humanismo del norte de Europa fue primero de la mano de la Reforma temprana y, al prestar atención a los escritores de la antigüedad clásica, intentó establecer una conexión entre el estudio de los clásicos y la Biblia.⁷

En el pasado, los eruditos han intentado convertir al escolasticismo y al humanismo en enemigos, no en amigos: Calvino el humanista frente a Beza el escolástico. Sin embargo, el humanismo cristiano no es en absoluto enemigo de los métodos escolásticos medievales. Coexistieron pacíficamente en muchas universidades durante la época de la Reforma. Ciertamente, la capacidad de utilizar bien la lengua (es decir, el latín y el griego clásico) no haría sino ayudar a los escolásticos reformados, algunos de los cuales se reunían (¡tomando café!) para discutir de teología en griego clásico en lugar de en su lengua materna (por ejemplo, el neerlandés) o en latín (su segunda lengua).

No solo las universidades, sino también las academias reformadas, fueron tierras fértiles del escolasticismo reformado. Los estudiantes a menudo viajaban para encontrar los mejores profesores en estas academias. Quizá la academia más conocida fue la de Ginebra, donde Beza enseñó. Caspar Olevianus, Franciscus Junius y Jacobo Arminio asistieron a la academia en Ginebra y recibieron una educación escolástica reformada completa. Los últimos dos terminaron en la universidad de Leiden, con Arminio agradando a sus examinadores reformados en tópicos como el pactum salutis. Para el tiempo de la muerte de Calvino, alrededor de trescientos estudiantes estaban registrados en la academia de Ginebra, siendo el ochenta por ciento de ellos de otros lugares por fuera de Ginebra^{⁸Íbid, 112}. Otras academias reformadas fueron establecidas en Alemania, Inglaterra, Escocia, Francia y los Países Bajos. Dado que la mayoría de las obras teológicas de la época fueron escritas en latín, hoy somos ampliamente ignorantes de la impresionante erudición que salió de estas academias.

Método

A medida que se desarrollaba la teología reformada, se prestó cada vez más atención al método. Para hacer teología bien y con claridad, se utilizó cierta metodología para dar coherencia a los distintivos reformados. Naturalmente, existe un eclecticismo de método entre los teólogos reformados. Todos ellos, en su búsqueda de la verdad, desarrollaron su teología basándose en las Escrituras. Pero no tuvieron reparos en aceptar elementos de la más amplia tradición filosófica cristiana y pagana si tales herramientas filosóficas podían ayudarles a exponer y argumentar mejor la verdad.

La última edición de Melanchthon de su Loci Communes nos ofrece un vistazo a la metodología que utilizarían los escolásticos reformados en sus extensas obras sobre el conjunto de la teología. La ordenación según el método del locus fue adoptada por la mayoría de los teólogos reformados, que a menudo pasarían de la Escritura a Dios, a la Trinidad, etc. Bajo cada loci el autor argumentaría con frecuencia contra sus oponentes (por ejemplo, anabaptistas, católicos romanos, socinianos) para exponer la verdad.

Además del método loci, los escolásticos reformados también hacían uso de la disputa. Pero incluso las disputas se organizaban a menudo de forma muy parecida a los diversos loci. Los estudiantes disputaban teología según un conjunto de tesis, a menudo dispuestas por el profesor para que el estudiante se defendiera de los ataques de sus oponentes. Para ordenar la disputa se utilizan con frecuencia preguntas tópicas de tipo aristotélico (la técnica de la quaestio). Así pues, estos son los tipos de preguntas que estructuran las distintas disputas teológicas:

¿Qué significa el término?
¿Existe el objeto?
¿Qué es?
¿Cuáles son sus partes?
¿Cuáles aspectos específicos pueden ser discernidos?
¿Cuáles son las causas del objeto?
¿Qué efectos o consecuencias se derivan de él?
¿Con qué otras entidades está relacionado?
¿Cuáles cosas se oponen o lo contradicen?^{⁹Questions taken from Dolf Te Velde’s Introduction to Synopsis Purioris Theologiae, Latin Text and English Translation, Volume 1/Disputations 1-23 edited by Dolf te Velde, et al. (Leiden: Brill, 2014), 5}

Tanto el método loci como el método de disputa incorporaban estos tipos de preguntas. Como Dolf Te Velde deja claro en su introducción a la obra Synopsis Purioris Theologiae de Johannes Polyander (1568-1646):

Estos géneros comparten características importantes: una clara delimitación del tema en discusión; un gran interés por las definiciones; un tratamiento exhaustivo de los aspectos relevantes mediante una estructura tópica; el uso frecuente de distinciones, en parte para anticipar un tratamiento de los diversos elementos del tema, en parte para resolver dificultades implícitas en la exposición inicial indiferenciada; la exposición explícita de pruebas y argumentos en apoyo de la propia posición, y la correspondiente refutación de los contraargumentos.¹⁰

Además, las cuatro “causas” (tomadas de Aristóteles) fueron parte integrante para aclarar muchas cuestiones teológicas espinosas. Las causas eficiente, formal, material y final ayudan a explicar, por ejemplo, cómo y por qué Dios hace lo que hace.

Distinciones

Un sello distintivo del escolasticismo reformado es el uso de distinciones. Los reformados heredaron este método de hacer teología de los medievales. Los católicos romanos, los luteranos y los teólogos remonstrantes también utilizaron distinciones para exponer su propia teología. A menudo se encuentran palabras y términos ambiguos en el discurso teológico, lo que hace necesario el uso de distinciones para ayudar a aclarar con precisión lo que se quiere decir.

Sinclair Ferguson hace un buen punto en su libro The Trinitarian Devotion of John Owen (p. 47) con respecto a la utilidad de las distinciones:

La escolástica se utiliza a menudo como un insulto teológico que pretende introducir un mal olor. Sin embargo, las personas que usan así esa palabra son a veces las mismas que son quisquillosas acerca de acciones en el deporte, nombres de personajes o gentilicios exactos. ¿No son estas distinciones meramente “escolásticas”? Formular la pregunta es responderla. La comprensión correcta siempre implica hacer distinciones cuidadosas.

Durante la Edad Moderna, los estudiantes de teología solían recibir formación para hacer distinciones adecuadas y correctas.Idealmente, las distinciones deberían ayudar, no entorpecer la exégesis. Así, por ejemplo, consideremos la distinción entre el poder absoluto de Dios (de potentia absoluta Dei) y el poder ordenado de Dios (de potentia ordinata Dei). El poder absoluto de Dios es aquel poder para hacer aquello que no necesariamente efectuará (por ejemplo, convertir una piedra en un pan). Su poder ordenado implica su decreto de hacer aquello que ha ordenado efectuar. Sencillamente, lo que Dios es capaz de hacer no es sinónimo de lo que Dios ha decidido hacer.

Esta distinción parecer tener un respaldo bíblico fuerte. Aquí un ejemplo del poder absoluto de Dios: «…y no penséis decir dentro de vosotros mismos: A Abraham tenemos por padre; porque yo os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham aun de estas piedras» (Mt. 3:9).

En otro lugar, Cristo reúne el poder absoluto de Dios con su poder ordenado: «¿O piensas que no puedo rogar a Mi Padre, y Él pondría a Mi disposición ahora mismo más de doce legiones de ángeles? Pero, ¿cómo se cumplirían entonces las Escrituras que dicen que así debe suceder?» (Mt. 26:53-54).

Dios podría haber enviado más de doce legiones de ángeles para rescatar a Cristo de su pasión, pero, de acuerdo con su poder ordenado, no lo hizo.

Un indicio de esta doctrina puede encontrarse incluso en la tentación de Cristo. Satanás tentó a Jesús a convertir las piedras en pan para demostrar que era el Hijo de Dios. Pero Jesús (que podría haberlo hecho según su poder) no lo hizo porque las Escrituras eran su regla de vida, no el diablo, ni siquiera lo que Jesús mismo podría haber hecho (Mt. 4:3-4).

En el campo de la justificación, debe conocerse la causa formal, material e instrumental. ¹¹

Debe conocerse la diferencia entre aestimatio y secundum veritatem, ya que estaban en el corazón del debate entre los remonstrantes y los reformados con respecto a la doctrina de la justificación por la fe. Arminio hizo uso de un concepto conocido como acceptilatio. La fe imperfecta es aceptada (por la estimación misericordiosa de Dios) como justicia. O, para ponerlo de otra manera, el acto humano de la fe es por gracia contado como justicia evangélica, como si fuese el cumplimiento entero de la ley. Este acto humano genuino viene de la habilidad de escoger (liberum arbitrium). Dios tiene una «nueva ley» en el pacto evangélico en la que la fe satisface las demandas del pacto. En cuanto a la «causa formal» había una diferencia importante entre los dos campos. Como se dijo, para los arminianos, la imputación es aestimatio: Dios considera nuestra justicia (i.e., el acto de fe) como algo que no es (i.e., perfecta). Sin embargo, los reformados vieron la imputación como secundum veritatem: Dios considera la justicia de Cristo como nuestra justicia, precisamente porque lo es a través de la unión con Cristo. El veredicto que Dios hace sobre su Hijo es precisamente el veredicto que hace sobre aquellos que pertenecen a Cristo, pero solo a través de la imputación. Este debate muestra que ambos lados podían usar categorías escolásticas, pero finalmente la exégesis era la que los llevaba a diferentes posiciones.

En el siglo XVII, muchos divinos reformados usaban la distinción entre el derecho versus la posesión de la vida para explicar la necesidad de las buenas obras para la salvación, mientras también protegían la gracia de la salvación solo por Cristo. Petrus van Mastricht usa esta distinción de la siguiente manera:

Dios, cuya ley cumplimos ahora por el solo mérito de Cristo, no quiere otorgar la posesión de la vida eterna a menos que haya fe y buenas obras previamente realizadas. Ya recibimos el derecho a la vida eterna por el solo mérito de Cristo. Pero Dios no quiere otorgar la posesión de la vida eterna a menos que haya, junto con la fe, buenas obras que precedan a esta posesión (He. 12:14; Mt. 7:21; 25:34-36; Ro. 2:7, 10).¹²

Una conciencia de estas distinciones (algo perdido para la iglesia reformada del siglo XX) pudo haber resuelto muchos problemas modernos que surgieron debido a la imprecisión en las formulaciones doctrinales sobre el asunto de la justificación.¹³ El escolasticismo no fue el problema, pero bien pudo haber sido la solución.

En términos de la expiación, además de comprender la distinción eficiencia-suficiencia, lo ideal sería que un estudiante de teología conociera la diferencia entre «acceptatio» y «acceptilatio» y la diferencia entre los medios de obtención (medium impetrationis) y los medios de aplicación (medium applicationis).

La muerte de Cristo fue una obra de impetración que puede entenderse como una causa física o como una causa moral. Según John Owen «las causas físicas producen sus efectos inmediatamente», y el sujeto debe existir para que se actúe sobre él. Las causas morales «nunca actúan inmediatamente sobre sus propios efectos»¹⁴. La muerte de Cristo fue una causa moral, no física. Así, aquellos por quienes murió no necesitan estar vivos en el momento de su muerte para recibir los beneficios de su sacrificio vicario. Las causas físicas no requieren actos humanos, pero las causas morales sí. Por cierto, la distinción utilizada por Owen no es suya, sino que de hecho fue mencionada anteriormente por el jesuita Suárez (1548-1617).¹⁵

Las distinciones teológicas también nos ayudan en nuestra doctrina del pecado. Así, Maccovius argumenta:

1. El pecado es o bien pecado original o bien pecado actual.

El pecado original, proveniente de Adán, es el pecado con el que nacemos y en el que nacemos, y comienza en el momento en que nos convertimos en seres humanos.

2. El pecado original es pecado imputado o inherente.

Se nos imputa como si nosotros mismos lo hubiéramos cometido.

El pecado inherente es una depravación de nuestra naturaleza y, por tanto, una inclinación a todo lo malo.

3. La imputación es un acto moral, no físico.

No se requiere que la persona exista, sino solo que la persona existirá.

Además, cabe distinguir entre el pecado cometido por debilidad y el pecado cometido por pleno deseo. Solo los cristianos pueden pecar por debilidad.

1. Los verdaderos creyentes pecan más gravemente que los incrédulos.

A) Porque tenemos mayor conocimiento
B) Porque tenemos poderes para resistir.

2. Los incrédulos pecan más gravemente que los creyentes.

A) Porque se precipitan en el pecado con gran deseo; pero los creyentes con una voluntad quebrantada.
B) Los fieles sienten tristeza (arrepentimiento) por los pecados cometidos, pero los incrédulos no (solo por las consecuencias).¹⁶

Los escolásticos reformados como Maccovius son claramente deudores de la tradición tomista. Pero tampoco temen criticar las distinciones medievales cuando tratan de establecer la doctrina reformada. A veces, como en el caso de Maccovius, simplemente llamará a cierta distinción “completamente inútil”. Esta construcción ecléctica demuestra que los teólogos reformados deben interactuar críticamente con la tradición, aunque dependan en gran medida de ella. Incluso Calvino es objeto de críticas en los escritos de los escolásticos ortodoxos reformados posteriores, aunque a menudo hay un tono de reverencia/respeto hacia él mientras explican por qué y cómo estaba equivocado o era impreciso.

Conclusión

El escolasticismo reformado ha sido un gran regalo para la iglesia que ha sido largamente despreciado o ignorado en nuestra era presente. Aquellos que quieren abrazar la teología reformada necesitan conocer nuestra historia reformada. Leer la Institución de Calvino es un buen comienzo, pero es solo eso: un comienzo. Pero un conocimiento breve del escolasticismo, que este articulo apenas logra resumir, nos ayudará a evitar los prejuicios erróneos contra el escolasticismo reformado.

Karl Barth comentó una vez, con cierta ironía: “El miedo al escolasticismo es la marca de un falso profeta” (Church Dogmatics I/1. 279). En efecto. Al menos el miedo a la escolástica podría sugerir cierto conocimiento de la misma; pero la ignorancia es aún peor, especialmente cuando forma una parte tan importante de nuestra herencia reformada.

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Este artículo fue publicado originalmente en The Calvinist International por el Dr. Mark Jones. Le invitamos a conocer sus libros aquí. ¹⁷

1
L.M. de Rijk, Middeleeuwse wijsbegeerte: Traditie en vernieuwing, 2nd ed. (Assen: Van Corcum, 1988), 111. Translation of quote from Dutch by Dolfe Te Velde
2
Willem J. van Asselt, Introduction to Reformed Scholasticism (Grand Rapids: RHB, 2011), 99
3
Íbid, 109
4
Íbid, 133
5
PRRD, 1:34.
6
“Reformed Theology of Scholasticism” in … 223
7
Introduction to Reformed Scholasticism, 76.
8
Íbid, 112
9
Questions taken from Dolf Te Velde’s Introduction to Synopsis Purioris Theologiae, Latin Text and English Translation, Volume 1/Disputations 1-23 edited by Dolf te Velde, et al. (Leiden: Brill, 2014), 5
10
“Synopsis Purioris Theologiae, Introduction,” 4.
11
Nota del editor, aquí corresponde una nota en el artículo original que, debido al diseño de nuestro Blog, queda mal estructurada. Sin embargo, el contenido de dicha nota es bastante similar al artículo del siguiente link: https://catolicismoreformado.com/nosotros-distinguimos-la-importancia-de-las-distinciones-teologicas/
12
Peter van Mastricht, Theoretico-practica theologia, qua, per singula capita Theologica, pars exegetica, dogmatica, elenchtica & practica, perpetua successione conjugantur… (Amsterdam, 1724), 704–5.
13
See for example, Ian Hewitson, Trust and Obey: Norman Shepherd and The Justification Controversy at Westminster Theological Seminary (Minneapolis: NextStep Resources, 2011); W. Stanford Reid, An Evangelical Calvinist In The Academy Mcgill-Queen’s Studies in the History of Religion (Toronto: McGill-Queen’s University Press, November 2004).
14
Works, 10:459
15
See Franciscus Suarez, Disputationes Metaphysicae, 17.2.6. Ed. C. Berton, Opera Omnia Suaresi XXV. (Paris: L. Vives, 1861), 585.
16
Scholastic Discourse: Johannes Maccovius (1588–1644) on Theological and Philosophical Distinctions and Rules (Apeldoorn: Instituut voor Reformatieonderzoek, 2009), 181-83
17
Los enlaces que redirigen a este sitio web no son parte del artículo original.

Mark Jones

Mark Jones (PhD, Leiden) es ministro de la Iglesia Presbiteriana Faith Vancouver. Ha escrito varios libros entre los que se destacan Una teología puritana y Knowing Christ. Actualmente, escribe regularmente para Reformation21.