Nicea II, los protestantes y los iconos

Nota de aclaración: El equipo de Catolicismo Reformado recomienda la lectura y el acatamiento de la Homilía contra el peligro de la idolatría del corpus confesional anglicano.

Los iconos, o imágenes sagradas, y su veneración —y, de hecho, lo que significa exactamente «veneración»— han sido un tema de constante discusión en el cristianismo desde el siglo VIII. El debate resurgió popularmente en las redes sociales en el año 2023, en parte debido a un video de Gavin Ortlund en su canal de YouTube, Truth Unites, al que me referiré ocasionalmente en este artículo. Para llegar a comprender este tema y lo que significa para los protestantes que buscan ser católicos (con «c» minúscula) y estar en consonancia con las tradiciones más amplias de la Iglesia en esta área, es esencial comprender el siglo VIII. Quisiera abordar esta controversia considerando en primer lugar: 1) las imágenes y su veneración antes de 726, cuando el emperador León III comenzó a promulgar decretos iconoclastas; 2) el decreto del Segundo Concilio de Nicea en 787; y 3) la respuesta de Occidente. Mi tesis, que seguramente será impopular, será que una adhesión plenamente católica a la tradición hasta el año 800 da cabida a la veneración de iconos entre los protestantes, pero no la convierte en un aspecto central de la devoción, y al mismo tiempo da lugar a quienes optan por no besar las imágenes.

Las imágenes antes del 726

Es incuestionable que los cristianos tenían imágenes en sus lugares de culto no solo antes del siglo VII, sino incluso antes de Constantino. De hecho, hay vestigios que datan del 250, como el baptisterio de Dura Europos. Después de Constantino la cantidad de imágenes aumenta, en parte debido a un incremento de las evidencias materiales. Roma es un lugar significativo para considerar esto: la tumba de la hija de Constantino en Santa Costanza; el mosaico absidal del siglo IV en la basílica de Santa Pudenziana; las imágenes bíblicas del siglo V a lo largo de la nave y el arco triunfal de Santa Maria Maggiore; los frescos del siglo VIII de Santa Maria Antiqua, que algunos llaman la «Capilla Sixtina del siglo VIII».

Para algunos, el término icono es de carácter técnico y se refiere a un panel de madera pintado, siendo el primer icono de Cristo un Cristo Pantocrátor del siglo VI procedente del monasterio de Santa Catalina, en el Sinaí, donde también se puede contemplar un hermoso mosaico absidal de la Transfiguración perteneciente a la misma época. Un icono de uso más doméstico es el de Cristo y Apa Mena, de origen copto y data del siglo VI, conservado en el Louvre. Las imágenes de uno u otro tipo se multiplicaron por todo el mundo mediterráneo antes del año 726, y se extienden hasta Inglaterra en el norte y Etiopía en el sur, aunque son menos abundantes y prominentes al norte de los Alpes.

Al mismo tiempo, la veneración de iconos se desarrolló y acabó difundiéndose ampliamente al menos en Oriente y Roma. La veneración, que normalmente se utiliza para traducir la palabra griega proskynesis, es en un sentido un acto físico de inclinarse o, a veces, besar a alguien o algo por un sentimiento de honor digno. No es lo mismo que rendir culto o adoración (latreia), que es el honor particular que se ofrece a Dios. De acuerdo con el argumento oriental, en la veneración se honra exteriormente el símbolo de la cruz o el icono, pero ese honor se transfiere del símbolo a la realidad. Juan de Damasco y algunos de sus predecesores sostienen que no se venera realmente la madera, sino al fabricante de la madera, y que si la pintura se desgasta o la cruz física se rompe, se puede quemar porque, de cualquier forma, nunca fue la auténtica. Sin embargo, aunque pertenezca a un contexto completamente distinto, me parece útil la distinción semiótica que hace Agustín entre signum y res. Un icono de Cristo Pantocrátor es un signum de la res que es Cristo mismo. Solo se honra al icono porque se adora a Cristo.

Los iconos no eran lo único que veneraban los cristianos orientales de la Antigüedad tardía y la temprana Edad Media bizantina. Todos los ciudadanos del Bajo Imperio Romano, al menos desde el siglo IV, veneraban al propio emperador, el borde de su manto y su imagen. Trasladando esto al contexto religioso, veneraban el Evangelio, la Biblia en general, los vasos y elementos de la Santa Comunión y las reliquias de los santos. La veneración de estos objetos es muy antigua y probablemente anterior a la de los iconos. Asimismo, la veneración de los santos fue adquiriendo importancia a lo largo de la Antigüedad tardía.

El consenso académico, representado por el video de Ortlund, es que la veneración de iconos religiosos en un entorno ritual se convirtió en una norma generalizada en algún momento del siglo VII. No veo ninguna razón para poner en duda estas conclusiones, que proceden de una serie de eruditos de diferentes trasfondos religiosos. No obstante, he observado que algunos iconódulos (es decir, quienes veneran los iconos) han objetado las pruebas que evidencian el aniconismo (es decir, la ausencia de iconos e imágenes), porque ciertas fuentes citadas son doctrinalmente dudosas por otras razones o tenían motivos para justificar el aniconismo. Motivos con los que ninguno de nosotros estaría de acuerdo. Sin embargo, lo que demuestra, por ejemplo, la cita de Eusebio utilizada por Ortlund, no es que Eusebio tuviera razón en su teología, sino que la veneración de iconos era prácticamente desconocida a principios y mediados del siglo IV y, lo que es más, era una práctica discutible hasta San Gregorio, que murió en 604.

Con todo, estoy de acuerdo con los iconódulos contemporáneos en que ninguna de las citas anicónicas anteriores a 726 es un argumento definitivo a favor del aniconismo como postura teológica. En mi opinión, lo único que prueban es que, en términos neutrales, la veneración de imágenes fue un desarrollo patrístico posterior en la vida devocional y litúrgica del pueblo de Dios. Si fue buena o mala es una cuestión muy diferente. Pasemos ahora a considerar lo que el Segundo Concilio de Nicea del año 787 dice realmente sobre los iconos.

El Concilio de 787

Independientemente de la postura que cada uno tenga sobre las imágenes, creo que vale la pena conocer la historia de la controversia iconoclasta iniciada en 726, cuando el emperador León III prohibió las imágenes religiosas, hasta su conclusión en 843. Sin embargo, lo que hoy me interesa es el decreto doctrinal del Segundo Concilio de Nicea, celebrado en 787. En este concilio, convocado por la emperatriz Irene y su hijo, el emperador Constantino VI, los obispos reunidos invalidaron el concilio iconoclasta anterior, celebrado en Hiereia en 754 y elaboraron una definición de la fe.¹ Al igual que los concilios anteriores, esta definición de la fe comienza con un preámbulo sobre la profesión de fe, seguido de la introducción de un problema al que se enfrenta la Iglesia. Luego, como todos los demás decretos de este tipo, afirma los concilios ecuménicos anteriores y cita el Credo Niceno-Constantinopolitano, seguido de la condena de los herejes anatematizados por los concilios anteriores. Una vez que se ha situado en la tradición precedente y ha demostrado ser ortodoxo según las normas anteriores, la definición de la Segunda Nicea llega al quid de la cuestión. En primer lugar, se permite la elaboración de imágenes;² en segundo lugar, «deben ser dedicadas en las santas iglesias de Dios».³ En tercer lugar:

Se les ha de ofrecer el saludo y la veneración de honor debidos, pero ciertamente no el verdadero culto que corresponde a nuestra fe, el cual solo pertenece a la naturaleza divina, sino del mismo modo que se rinde honor a la figura de la honorable y vivificante cruz, a los santos evangelios y a otras ofrendas sagradas. En su honor debe hacerse una ofrenda de incienso y luces, según la piadosa costumbre de los antiguos. Porque el honor que se tributa a la imagen pasa al prototipo, y quien venera la imagen venera en ella la hipóstasis de quien está representado.⁴

Seguidamente, la definición afirma que esta enseñanza se ajusta a la tradición, y ordena que quienes se opongan a ella sean depuestos si son clérigos y excomulgados si son monjes o laicos. Las actas incluyen las suscripciones de 302 obispos.

Independientemente de que se acepte o no el decreto, las aclamaciones que siguen a las suscripciones crearon algunos problemas tanto para los carolingios contemporáneos como para los protestantes posteriores, ya que los obispos reunidos pronunciaron a continuación varios anatemas. Si una persona dice: «Acepto las enseñanzas del Segundo Nicea», ¿significa eso que acepta no solo el decreto, sino también los anatemas? Un anatema no es solo un desacuerdo con alguien, sino una declaración de que esa persona es un hereje destinado a la perdición a menos que se arrepienta. Y no solo anatematizan a «los que aplican a las imágenes sagradas lo que dice la Escritura divina contra los ídolos», sino también a «los que no besan las santas y venerables imágenes». Si aceptamos estos anatemas como parte de la enseñanza del concilio, en ellos queda incluida una gran parte de la tradición reformada. Por mucho que un anglicano como yo esté en desacuerdo con mis amigos presbiterianos reformados que sacan al niño Jesús de los pesebres, ¿realmente me atrevería a declararlos anatema? ¿Puede alguien que esté de acuerdo con las enseñanzas de la Reforma protestante del siglo XVI aceptar estos anatemas?

Sinceramente, creo que la respuesta es no. Y no hay que temer: Te encuentras en buena compañía, ya que Teodulfo de Orleans el teólogo, obispo e himnógrafo que escribió Honor, loor y gloria, está de acuerdo.

*Francfort 794 y los Libri Carolini***

En los debates en torno a la aceptación del Séptimo Concilio por parte de los cristianos occidentales que abrazan la tradición católica, el Concilio de Francfort de 794 ocupa un lugar destacado. Este concilio carolingio, celebrado bajo el reinado de Carlomagno, trató diversos asuntos tanto espirituales como civiles, pero especialmente de la doctrina llamada adopcionismo, la cual provenía de España. Este fue el primer gran concilio después del 787; por consiguiente, el primero de los cincuenta y seis capítulos del concilio trata del Segundo Nicea antes de pasar al adopcionismo:

Se planteó la discusión relativa al reciente concilio de los griegos que celebraron en Constantinopla sobre el tema de la adoración de las imágenes, en el que se escribió que condenaban al anatema a quienes no ofrecieran culto o adoración [servitio aut adorationem – sic.] a las imágenes de los santos del mismo modo que a la divina Trinidad. Nuestros santos padres aquí enumerados rechazaron totalmente la adoración y el culto y condenaron a los que asentían a ello.⁵

Hay una razón por la que esto es todo lo que nos llega de Francfort: Carlomagno y el Papa Adriano habían tratado la cuestión del Segundo Nicea más de una vez desde 787. No había más que añadir. Y a pesar de lo que dicen algunos críticos modernos del Segundo Nicea, lo que se dijo en Fráncfort no es una ferviente denuncia carolingia de la veneración de iconos tal y como la Iglesia oriental entendía esta práctica, ya que las declaraciones de Fráncfort se basan en una traducción defectuosa del griego de Nicea II al latín. Fráncfort es una ilustración de primera mano de cómo la ruptura de relaciones entre Oriente y Occidente —que acabaría dando lugar a los cismas entre lo que hoy conocemos como la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa Oriental— se produjo por un malentendido entre los hablantes de griego y latín. Al afirmar que el Segundo Nicea aprobaba el culto a los iconos del mismo modo que a la Trinidad, Fráncfort condenó una afirmación que los griegos sencillamente no habrían reconocido.

Esta condena se debe a un error de traducción. En un momento de las actas griegas, Constantino de Konstanteia dijo: «Acepto y abrazo con honor las imágenes santas y venerables, y venero con adoración solamente a la Trinidad supersustancial y originadora de vida».⁶ La traducción inicial al latín era, al parecer, algo incomprensible, por lo que Teodulfo, que contaba solo con el mal latín, la corrigió a:

Acepto y venero con honor las santas y venerables imágenes según el culto que rindo a la Trinidad consustancial y dadora de vida.⁷

Tal declaración implica que las imágenes reciben el mismo culto que Dios mismo, y habría sido tan inaceptable para el papa Adriano y los griegos como lo fue para los carolingios. También se ha argumentado que los carolingios no comprendieron la distinción entre la proskynesis griega (veneración) y la latreia (culto que solo se debe a Dios), y tradujeron ambas al latín como adoratio, que, en el uso posterior, denota el culto que solo se debe a Dios y, por tanto, latreia y no proskynesis. Sin embargo, tanto en el latín del siglo VIII como en la Biblia latina, adoratio es la palabra normal que traduce proskynesis. Además, como muestra Price, los griegos aún no distinguían entre proskynesis y latreia, sino entre dos grados o tipos de proskynesis, una dirigida solo a Dios y otra apropiada para criaturas como emperadores, elementos sacramentales, reliquias e imágenes de Cristo y los santos.⁸

Ahora bien, la mayoría de los comentaristas dejan la cuestión carolingia sencillamente en el problema de los errores de traducción y los intentos de corrección. Afortunadamente, Thomas F. X. Noble y Richard Price han estudiado la principal fuente carolingia sobre la veneración de iconos, el Opus Caroli Regis de Teodulfo de Orleans, o los Libri Carolini,⁹ recopilados por Teodulfo en nombre de Carlomagno después de que el Papa Adriano enviara al norte la traducción al latín de las actas del Segundo Nicea a finales de 780. Todos los Papas del siglo VIII fueron iconófilos, y la postura de Adriano respecto al Segundo de Nicea fue que se trataba de un concilio local de la Iglesia oriental que era perfectamente válido; pero aunque estaba de acuerdo con su teología, no tenía intención de validarlo formalmente como ecuménico. Además de una larga disputa del papado con la corona en un importante litigio de propiedad, Adriano no creía que fuera necesario un concilio ecuménico.

Los francos, que tenían un número mucho menor de imágenes en sus iglesias y una baja influencia oriental en sus rituales, siguieron un camino intermedio: No eran iconódulos ni iconoclastas. El propio Teodulfo mandó hacer un mosaico del Arca de la Alianza flanqueada por ángeles para su oratorio personal. Sin embargo, se resistían a la veneración de los iconos. Existen dos motivos para explicar esta resistencia. En primer lugar, se trataba de una innovación con respecto a la práctica de Occidente. Por ejemplo, San Gregorio Magno se opuso a ella. En segundo lugar, se desviaba con demasiada facilidad de la veneración hacia la adoración. Resulta que, a pesar de la confusa traducción que dio lugar al famoso capítulo de Francfort, Teodulfo conocía la distinción entre proskynesis (veneración) y latreia (adoración); y simplemente consideraba que en la práctica de la Iglesia oriental se cruzaba la línea con demasiada facilidad y frecuencia.

En 794, Occidente se encontraba en un momento de bloqueo. La iglesia franca no aceptaba el decreto doctrinal del concilio. El Papa lo aceptó, pero rechazó su ecumenicidad. Sin embargo, en 870 (para abreviar la historia), el papado revocó su rechazo a Nicea II y lo adoptó como un concilio ecuménico para ganarse la aceptación de los antifotianos (un grupo que se opuso a la elección de Focio como Patriarca de Constantinopla en 857, ya que desplazó a Ignacio, la opción preferida de Roma). Hacia el año 1000, la veneración de las imágenes aumentaba al norte de los Alpes, y en el Decretum de Graciano de 1140, los cánones de Nicea II habían entrado a formar parte del cuerpo principal del derecho canónico latino. Formalmente, fue necesario un siglo, y en la práctica popular mucho más, pero Nicea II se convirtió en un concilio ecuménico aceptado tanto por Oriente como por Occidente.

En la actualidad

La posición de muchos protestantes actuales que nos consideramos católicos y en línea con la Iglesia antigua y la tradición más amplia es esencialmente la posición carolingia. Las imágenes están permitidas: las vidrieras de la catedral de Canterbury o de mi parroquia de Santo Tomás, aquí en Thunder Bay, no tienen por qué ser destrozadas. En ocasiones, las imágenes son incluso beneficiosas: recuerdo a un predicador que decía que, si su sermón era malo, se podía aprender algo de la imagen de la crucifixión en la vidriera del ábside. Pero la resistencia de los francos¹⁰ a la veneración es algo que muchos comparten e incluso representa la práctica de Gregorio Magno, el hombre que envió misioneros a los paganos ingleses. Sin embargo, la definición de fe propia del concilio no fue el objetivo del Concilio de Francfort en 794. Si se acepta la distinción griega entre adoración y veneración, entonces esa definición está dentro de los límites de los formularios de algunas iglesias protestantes (aunque incluso eso depende de que los anglicanos aclaren cuidadosamente la semántica adoración en el artículo 22¹¹ de los 39 artículos, con su prohibición de «adorar y venerar imágenes»). Yo mismo acepto esa distinción y, en general, estoy convencido de los argumentos de San Juan de Damasco sobre la licitud de los iconos y su correcta veneración; por tanto, acojo con cautela el decreto del concilio, pero no acostumbro a besar iconos. Dicho esto, creo que la tradición católica del siglo VIII, representada por papas, carolingios e iconódulos orientales, es lo suficientemente amplia como para abarcar tanto la cautela carolingia hacia las imágenes como la veneración bizantina de las mismas. Quizá también nosotros podamos serlo.

Este artículo fue publicado originalmente en Ad Fontes Journal.¹²

1
Trad. Richard Price, The Acts of the Second Council of Nicaea (787) (Liverpool: Liverpool University Press, 2020), 561-566.
2
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 564.
3
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 565.
4
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 565.
5
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 68-69.
6
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 229.
7
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 69.
8
Price, Acts of the Second Council of Nicaea, 70.
9
Véase Price, The Acts of the Second Council of Nicaea, 64-76; Thomas F. X. Noble, Images, Iconoclasm, and Carolingians (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2009), 180-206.
10
Nota del editor, franca, francos son designaciones correspondientes a la ciudad de Fráncfort del Meno
11
El equipo de Catolicismo Reformado recomienda la lectura y el acatamiento de Homilía Contra el peligro de la Idolatría como la interpretación confesional del anglicanismo sobre este tema.
12
Los links que redirigen al lector a otros artículos de este sitio web no hacen parte del artículo original.

Matthew Hoskin

Tiene un PhD, Universidad de Edimburgo y es especialista en historia del cristianismo antiguo y medieval, especialmente en la tradición teológica latina primitiva, derecho canónico y manuscritos.