La tradición, en el discurso teológico, se invoca con frecuencia como una especie de salvaguarda contra los peligros de la interpretación individual. En efecto, el testimonio de la historia es un consenso de peso, si es que, de verdad, tal consenso existe. Sin embargo, hay ocasiones en las que la tradición deja de ser un monumento auténtico al pasado y, en su lugar, se convierte en un organismo propio: vivo, creciendo y expandiéndose. En este caso, la “tradición” ya no mantiene la estabilidad, sino que se vuelve creativa. Irónicamente, la tradición se torna innovadora. Por esta razón, los protestantes clásicos sostienen que la tradición, por sí sola, nunca puede ser un fundamento adecuado para la doctrina. No podemos exigir a otros que sostengan una convicción como doctrina —es decir, como algo requerido por Dios para agradarle y evitar el pecado— a menos que tengamos una justificación suficiente proveniente de Dios mismo, tal como se encuentra en las Sagradas Escrituras.

Más aún, es importante que los cristianos, especialmente los investigadores y maestros, comprendan cómo funciona típicamente la tradición a lo largo de los siglos. Algunas tradiciones son ciertamente antiguas, pero otras se desarrollan lentamente. Son afectadas por la controversia e incluso por el error histórico. Incluso, a veces, las tradiciones son inventadas.

La Inmaculada Concepción

Una tradición significativa de este tipo es el dogma católico romano de la Inmaculada Concepción de María. No fue formalmente elevado al nivel de dogma hasta 1854; sin embargo, esta doctrina afirma haber sido:

Siempre sostenida como divinamente revelada y contenida en el depósito de la revelación celestial.¹Ineffabilis Deus de Pío IX

¿Cuál es esta doctrina que se dice ser universal? Es esta:

Que la Santísima Virgen María, en el primer instante de su concepción, por una gracia y privilegio singular concedido por Dios Todopoderoso, en vista de los méritos de Jesucristo, el Salvador del género humano, fue preservada libre de toda mancha de pecado original.

La Inmaculada Concepción se define como “una doctrina revelada por Dios” que debe “ser creída firmemente y constantemente por todos los fieles”. Se adjuntan varias sanciones a la negación de esta doctrina, incluida la posibilidad de sufrir “naufragio en la fe” y la separación “de la unidad de la Iglesia”. También se amenazan con penas legales contra cualquiera que “exprese de palabra o por escrito o por cualquier otro medio exterior los errores que piensa en su corazón”.

Considerada meramente como una idea en sí misma, la Inmaculada Concepción no suele suscitar las protestas más enérgicas de los detractores. Puede parecer un gesto generoso hacia la madre de nuestro Señor que, aun siendo de dudosa procedencia, no deja de ser un sentimiento piadoso. Pero si se considera como un caso en el que la tradición sobrepasa sus límites y hace violencia contra la conciencia, el dogma de la Inmaculada Concepción es un infractor bastante grave. Sus pretensiones de universalidad pueden ser refutadas por algunos de los mayores doctores de la propia Iglesia romana, entre los cuales se encuentran Tomás de Aquino, Agustín de Hipona y Juan Crisóstomo. Al examinar sus ejemplos más de cerca, podemos ver que la afirmación de que la iglesia “nunca cambia nada, nunca disminuye nada, nunca añade nada”²Íbid es falsa. Pero más allá de esto, también podemos vislumbrar cómo funciona la tradición en la vida real.

El caso de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino no creía que María fuera concebida sin pecado. Esto no es simplemente un caso de que permaneciera en silencio sobre el asunto o de que no conociera el desarrollo posterior. En cambio, Tomás rechaza la afirmación hecha por el dogma contemporáneo. Creía en lo que podríamos llamar la santificación gestacional de María, es decir, que fue santificada de todo pecado en el vientre de su madre y que posteriormente fue preservada de todo pecado actual. Sin embargo, no creía que María estuviera completamente libre del pecado original. En su lugar, sostenía que llevaba su culpa (ST III, Q. 27, Art. 1, ad. 3) y que aún estaba afectada por la concupiscencia (ST III, Q. 27, Art. 3, co.). Además, Tomás negaba explícitamente que María fuera santificada antes de la “animación” (ensoulment). Si esto fuera así, argumentaba, implicaría que María no fue verdaderamente salvada por Cristo (ST III, Q. 27, Art. 2, co.). También añadió que no se sabe cuándo fue santificada María (ST III, Q. 27, Art. 2, ad 3).³Tomás mantenía la creencia en la animación o ensoulment retrasado. Siguiendo a Aristóteles, afirmó que los embriones masculinos eran animados a los 40 días y los femeninos a los 80 días

Hasta ahora, esta evidencia muestra que Tomás no está en consonancia con el dogma católico romano contemporáneo. No cree que ella fuera “mantenida libre de toda mancha de pecado original” desde el “primer momento de su concepción”. En cambio, cree que María fue santificada de parte de la mancha del pecado original en una fecha posterior a su concepción. Más allá de esto, sin embargo, se pueden observar algunos puntos importantes sobre la naturaleza de la tradición como concepto teológico. Aunque Tomás no afirma el dogma católico romano del siglo XIX, aún podríamos preguntarnos por qué sostiene la posición que tiene. ¿De dónde deriva su doctrina sobre la temprana santificación de María? Un examen más detenido revela al menos dos curiosidades en la discusión de Tomás y demuestra la manera en que la tradición tiende a crecer y expandirse con el tiempo.

Las fuentes que usa Tomás de Aquino

Tomás reconoce libremente que su creencia en que María fue santificada en el vientre no proviene de la palabra escrita de Dios:

Sobre la santificación de la Virgen María, esto es, que haya sido santificada en el seno materno, la Sagrada Escritura no dice nada.⁴ST III, Q. 27, Art. 1, co

En lugar de las Escrituras, apela a San Agustín. Pero, curiosamente, en ambas referencias hay errores. No está transmitiendo fielmente una tradición, sino que está interpretando e incluso transformando una.

La primera apelación de Tomás a Agustín es un error debido a sus propias limitaciones históricas. Habiendo reconocido que las Escrituras no enseñan nada sobre la temprana santificación de María, afirma que Agustín hizo un argumento razonado para la doctrina basado en un compromiso previo con otra doctrina extrabíblica: la asunción de María. Tomás escribe:

Pero como Agustín, en su tratado sobre la Asunción de la Virgen, argumenta con razón, ya que su cuerpo fue asumido al cielo, y sin embargo la Escritura no relata esto; así también puede razonablemente argumentarse que ella fue santificada en el vientre.

Este argumento, tal como está formulado, podría encontrar dificultades por ser un petitio principii o por basarse en un medio no distribuido. Es también revelador que la cita utilizada por Tomás no dice que la doctrina de la santificación de María en el vientre haya sido transmitida por la tradición apostólica, sino que “puede ser razonablemente argumentada” con base a una especie de paralelo con otras doctrinas. Sin embargo, un obstáculo aún más sustancial es que la fuente no proviene de Agustín en absoluto. Aunque un tratado con el nombre de Agustín fue transmitido a lo largo de la historia, se ha determinado que era espurio.

Para empeorar las cosas, existe al menos una fuente en el corpus auténtico de Agustín que testimonia en contra de su creencia en la Asunción de María. En su octavo tratado sobre el Evangelio de Juan, Agustín escribe:

Encomienda la madre al discípulo; encomienda la madre el que iba a morir antes que la madre, y a resucitar antes de la muerte de la madre. ⁵Tratados sobre el Evangelio de Juan, Tract. 8.9.

Careciendo de autoridad bíblica, Tomás recurrió a la autoridad agustiniana. En este caso, creyó haber encontrado una fuente confiable. Ahora podemos ver que no la tenía.

La segunda apelación de Tomás a Agustín es igualmente problemática. Para argumentar que María no cometió pecado alguno, Tomás cita a Agustín en este sentido:

“Por el contrario, Agustín dice⁶De Nat. et Grat. xxxvi: ‘Exceptuando, pues, a la santa Virgen María, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro Señor, cuando se trata de pecados, no quiero mover absolutamente ninguna cuestión (porque sabemos que a ella le fue conferida más gracia para vencer por todos sus flancos al pecado”.⁷ST III, Q. 27, Art. 4, s.c.).

Tomás concluye entonces que María “no cometió pecado alguno, ni mortal ni venial” (ST III, Q. 27, Art. 4, co.). Esta apelación a Agustín no se basa en una fuente espuria, pero sigue siendo una cita insostenible. En la interpretación de Tomás, Agustín ha excluido absolutamente a María de la clase de los pecadores. Sin embargo, cuando se consulta la fuente original, vemos ciertas calificaciones importantes. En contexto, es Pelagio quien ha afirmado que María vivió sin pecado, junto con una lista de otros santos sin pecado. Agustín está respondiendo a esta afirmación, cuando dice:

Exceptuando, pues, a la santa Virgen María, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro Señor, cuando se trata de pecados, no quiero mover absolutamente ninguna cuestión (porque sabemos que a ella le fue conferida más gracia para vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno); exceptuando, digo, a esta Virgen, si pudiésemos reunir a todos aquellos santos y santas cuando vivían sobre la tierra y preguntarles si estaban exentos de todo pecado, ¿cómo pensamos que habían de responder? ¿Lo que dice Pelagio o lo que enseña San Juan? Decidme: cualquiera que haya sido la excelencia de su santidad, en caso de poderles preguntar, ¿no hubieran respondido al unísono: Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad está ausente de nosotros?⁸La naturaleza y la gracia, XXXVI

Agustín no dice que María ciertamente no tuvo pecado. En cambio, dice que “por el honor debido a nuestro Señor” desea “mover absolutamente ninguna cuestión” sobre su estatus. Significativamente, los editores benedictinos resumen el capítulo con: “La bienaventurada Virgen María puede haber vivido sin pecado.” Es una especie de posibilidad piadosa en la presentación de Agustín, y no un imperativo doctrinal.⁹Cuando explica cómo es que María no transmitió la concupiscencia a Cristo, Agustín no argumenta que ella estuviera completamente libre de ella, sino más bien que la concepción no implicó inseminación carnal. (Agustín sostenía que, debido a la caída de la humanidad en Adán, toda inseminación humana requería concupiscencia). En otras palabras, en lugar de apelar a la impecabilidad personal de María, Agustín señala su virginidad y la ausencia de la generación humana ordinaria.

En otros escritos, sin embargo, Agustín afirma que solo Cristo estuvo sin pecado. Por ejemplo:

Exceptuando su carne, toda otra carne humana es carne de pecado.¹⁰Contra Juliano 5.15.52

En otro lugar, parece argumentar que María fue limpiada del pecado en el momento de la concepción de Cristo:

Sólo Él, aun encarnándose sin dejar de ser Dios, no tuvo jamás pecado alguno ni tomó carne de pecado, aunque descendiente de carne de pecado. Pues lo que de nosotros tomó, o lo purificó antes de tomarlo o lo purificó en el acto mismo de tomarlo.¹¹Consecuencias y perdón de los pecados y el bautismo de los párvulos, 38.34

Nótese que esta carne necesitaba ser limpiada. El momento pudo haber sido antes de la asunción de la naturaleza humana por parte de Cristo desde María o en el momento de esa asunción.

Cuando prestamos atención al conjunto de los escritos de Agustín sobre este tema, vemos que sostiene que solo la carne de Cristo está exenta de la categoría de “carne de pecado”. Para María, lo máximo que se puede decir es que permanece agnóstico, excepto para decir que en algún momento, desconocido en sus detalles, María fue limpiada del pecado. Lo que Tomás sostiene como una certeza, entonces, Agustín permite como una hipótesis. Esto es un problema para el argumento de Tomás, ya que la razón de su certeza había sido el testimonio de Agustín. En verdad, Tomás no solo está construyendo sobre Agustín, sino que, de hecho, está añadiendo a él.

El argumento de Tomás de Aquino colapsa

Este breve análisis de Tomás y Agustín es instructivo por varias razones. Primero, muestra que el dogma de la Inmaculada Concepción de María no fue mantenido universalmente en la historia de la iglesia. Ni siquiera fue sostenido por algunos de los grandes doctores de la propia Iglesia romana. Aún más, la doctrina relativamente más suave de la santificación gestacional de María fue admitida por Tomás como no teniendo fundamento bíblico, sino más bien estando basada en fuentes postapostólicas. Y, sin embargo, incluso las fuentes tradicionales en las que Tomás confiaba resultan ser espurias o malinterpretadas. Cuando se evalúa en sus propios términos, el argumento de Tomás colapsa.

Por importantes que sean estas observaciones, hay un punto aún más significativo por hacer. Este vistazo al desarrollo sinuoso de la doctrina de la Inmaculada Concepción de María demuestra cómo funciona a menudo la tradición. A pesar de sus mejores intenciones, Tomás está innovando. Y al hacerlo, Tomás mismo se convertirá en la siguiente etapa de la “tradición”. Así como él señaló hacia Agustín, los herederos de su tradición señalarán hacia él. Pero, ¿sostendrán su posición sobre las mismas bases que él lo hizo, o será suficiente la mera invocación de su nombre? E incluso aquí, la doctrina de Tomás no es la forma final de esta doctrina particular. La tradición creció aún más.

Ni Agustín ni Tomás enseñaron la doctrina que ahora se dice haber sido mantenida universalmente. Debido a su preeminencia entre los doctores de la iglesia, esto constituye un desafío histórico sustancial. Pero se puede invocar un tercer doctor.

San Juan Crisóstomo hizo afirmaciones aún más opuestas al dogma de la Inmaculada Concepción. Tomás señala esto en su propio tratamiento, diciendo:

Además, Crisóstomo (Hom. xlv in Matth.) al exponer el texto: ‘He aquí que tu madre y tus hermanos están fuera, buscándote’, dice: ‘Es claro que sólo por vanagloria hacían esto’. Y también, ‘un poco más adelante dice: ‘Aún no tenía de él la opinión que debía’.¹²ST III, Q. 27, Art. 4, obj. 3

Donde Agustín optó por no comentar, Crisóstomo hace una afirmación explícita. Para él, María no solo fue afectada por el pecado original, sino que cometió pecado actual. Por su parte, Tomás no encuentra forma de reinterpretar a Crisóstomo. En cambio, concluye que Crisóstomo:

Se propasó en las palabras citadas.¹³ST III, Q. 27, Art. 4, ad. 3

Al observar a tres doctores eminentes de la iglesia, vemos al menos tres posiciones. Juan Crisóstomo cree que la Virgen María cometió pecado actual, Agustín deja la cuestión como una posibilidad abierta, y Tomás de Aquino dice que María ciertamente no cometió pecado actual, pero fue afectada por el pecado original, siendo santificada en el vientre pero solo después de su animación. En lugar de consenso, la tradición nos ofrece un espectro de posiciones diferentes.

Sin embargo, para el siglo XIX, la tradición se ha desarrollado en algo completamente diferente. No solo ha pasado de ser una hipótesis a una conclusión, ni siquiera de una afirmación más modesta a una más grandiosa. Ha experimentado una síntesis de afirmaciones disonantes e incluso se ha transformado en una posición que antes era explícitamente negada. Tener la tradición en contra de una afirmación doctrinal es un obstáculo, pero este caso es particularmente objetable debido a la afirmación factual hecha en la definición del dogma católico romano, a saber, que la doctrina fue “siempre sostenida”. Para asentir al dogma católico contemporáneo de la Inmaculada Concepción, entonces, uno debe no solo afirmar la doctrina en sí misma, sino también una cierta afirmación sobre la historia, la cual se puede ver que es falsa.

Cuando Martín Lutero hizo su declaración de la Reforma, sus famosas palabras fueron: ” ir contra la conciencia no es justo ni seguro”. Pero poco antes había dicho: “A menos que sea convencido por las Escrituras y por la recta Razón…”. En algunos casos de tradición, no hay referencia en las Escrituras que enseñe una doctrina. Sin embargo, la doctrina puede ser demostrada por la razón. Variados pasajes pueden ser ordenados lógicamente para requerir una conclusión determinada. Y en otros casos de tradición, la exégesis consensuada de las Escrituras es tan abrumadora, que sería insensato elevar la interpretación personal por encima de ella en forma aislada. Pero en ciertos giros desafortunados de la historia, el error se apodera de la imaginación y el propio pasado es maltratado o incluso reimaginado.

En estos últimos casos, ni la Escritura ni la Razón respaldan la tradición, pero tristemente se le pide a la conciencia que se someta. En tales casos, la conciencia debe negarse, y nosotros también debemos negarnos a ir en contra de la conciencia. La tradición debe permanecer como sirviente y no como amo. Ciertamente nunca debe permitirse que se convierta en un tirano.

Este artículo fue publicado originalmente en Ad Fontes Journal y ha sido traducido con el permiso del Pastor Steven Wedgeworth. Puede escuchar sus sermones aquí. Ad Fontes Journal es una publicación de The Davenant Institute, una insitución que busca recuperar la riqueza del protestantismo clásico para renovar y edificar la Iglesia contemporánea.¹⁴Los links que redirigen al lector a otros artículos de este sitio web no hacen parte del artículo original.

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  Ineffabilis Deus de Pío IX
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  Íbid
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  Tomás mantenía la creencia en la animación o ensoulment retrasado. Siguiendo a Aristóteles, afirmó que los embriones masculinos eran animados a los 40 días y los femeninos a los 80 días
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  ST III, Q. 27, Art. 1, co
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  Tratados sobre el Evangelio de Juan, Tract. 8.9.
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  De Nat. et Grat. xxxvi
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  ST III, Q. 27, Art. 4, s.c.).
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  La naturaleza y la gracia, XXXVI
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  Cuando explica cómo es que María no transmitió la concupiscencia a Cristo, Agustín no argumenta que ella estuviera completamente libre de ella, sino más bien que la concepción no implicó inseminación carnal. (Agustín sostenía que, debido a la caída de la humanidad en Adán, toda inseminación humana requería concupiscencia). En otras palabras, en lugar de apelar a la impecabilidad personal de María, Agustín señala su virginidad y la ausencia de la generación humana ordinaria.
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  Contra Juliano 5.15.52
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  Consecuencias y perdón de los pecados y el bautismo de los párvulos, 38.34
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  ST III, Q. 27, Art. 4, obj. 3
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  ST III, Q. 27, Art. 4, ad. 3
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  Los links que redirigen al lector a otros artículos de este sitio web no hacen parte del artículo original.